Thiệp Mời

Samadhi For Liberation

by Tan Ajahn Anand Akincano Aug 4th, 2542

When we keep the breath in mind in combination with repeating the meditation word “Bud – dho, Bud-dho”, we establish peace in our minds, up to the point where we don’t have to use the word “Buddho” any more. All we wish is simply to know the in – and outgoing of the breath, only that much, fully at ease, with a heart at ease, watching the air coming in and coming out, breathing in … breathing out, knowing it, still and peaceful. With the heart being at ease, certain experiences may come up, experiences as to how we feel our body. There may be the feeling that our body expands, becoming very large, filling out the whole room, the whole meditation hall. It can become so large that it even hits the ceiling. Our body becomes imbued with blissful feelings called piti, waves of joy and rapture rolling on to the shore so that it makes our hair stand on end. We might feel a tingling sensation throughout the whole of our body. When piti is strong, we might experience the body becoming very light, as if it was floating up in the air, there is no feeling of weight at all sitting up there in space. The body is light, the mind is light, still and peaceful. If these experiences in meditation come up for a short time, just for a few moments, they are called kanika - samadhi, momentary concentration. Kanika means little, there is just a little concentration. If a state like this lasts longer, for example five, ten or fifteen minutes, or half an hour, this means, the heart is entering a state of deeper peace. This is called upacara – samadhi. Upacara – samadhi is a state of concentration that is almost still, or, as it is said neighboring, or touching jhana, almost entering jhana. We continue to develop peace in our mind on the level of upacara-samadhi by knowing the breath coming in and going out until we have the feeling that the mind is still. In this state our mind can be compared to the pendulum of a clock that is swinging a little to the left and right. The mind in upacara-samadhi still has tiny little thoughts, but generally, the mind is peaceful. Sometimes, there are proliferations, the mind is not yet completely still. These small activities of the mind are the knowing of the breath. They are called vitaka and vicara, initial and sustained application of thought. The mind takes up the breath and investigates it. Vitaka and vicara is thinking [commentator - thinking is not the correct term used here, read on] that is being applied to the breath. Piti, (bliss) and sukha (happiness) are feelings that come up in the meditation at this level. Sukha expresses itself in the body being deep and heavy, a feeling of inner satisfaction, a saturated, blissful feeling of contentment, rapture that imbues the body. When pity becomes very powerful, to the point where it reaches its full development, it is called sukha. When sukha becomes very powerful, the mind doesn’t move any more and stays still and calm. It doesn’t move left or right, it is still. In this phase, if we want the mind to think, it doesn’t – it rests in itself. The mind at peace is not interested in the outer world. Sounds from outside won’t attract it, the mind won’t go out, and things from outside won’t reach it. The mind doesn’t accept anything – whatever is the matter, it is uninterested, steadily resting in peace. If the peace of mind has reached this stage, what is called ekaggata arises, one-pointed-ness of mind. Together with vitaka and vicara, piti and sukha the five jhana factors are complete. In this stage there is no thinking - vitaka is not thinking and vicara is not thinking. Only a little remainder of piti stays. Piti and sukha are not very bright and trying to make them become more clearer only makes the mind become more still and peaceful. The still and peaceful mind that is one-pointed like this is very powerful. Now the mind has reached the first jhana. Maybe I’ll only explain up to this level for now. Usually we understand vitaka and vicara as being mere thinking, but this isn’t what it means. Vitaka and vicara need to focus on the breath. If we use vitaka and vicara for all kinds of other issues, we are only proliferating. We need to apply our thoughts and interest on the breath, on the observing of the coming and going of the breath. Vitaka and vicara are only supposed to dwell on a single object, on nothing other than that, so that the thinking is still and peacefulness, piti, sukha and ekaggata can arise. Nevertheless, we may sometimes choose to practice reflecting on other meditation-objects. After having reflected, we can also come to the point where piti arises. Just as when practising Mindfulness of Breathing, when the feeling of piti is still weak, we have reached kanika- samadhi and so on. For example, we can take up Buddhanusati, the reflection on the Buddha as our meditation-object. For this we can also use our morning- and evening- chanting. To recollect the Buddhas qualities means to think of the Buddha, the Lord, who, by his own strength attained full enlightenment, who is pure and free from defilements, self-attained, who possesses the qualities of purity, loving- kindness and compassion in an unexcelled way. If we devote our hearts to these reflections, piti will arise. If it appears in a short, momentary flash, it is given the name kanika-samadhi, if we can uphold it longer, upacara-samadhi. But as concerns the levels of peace and samadhi, all the reflective meditations, the ten anusatis as Buddha -, Dhamma – and Sanghanusati or reflection on death for example, are only capable of giving results up to upacara-samadhi. As they imply thinking they cannot lead into jhana, but they are a good basis for it. If we are skilled in them, sooner or later the power of our concentration grows by itself. With Mindfulness of Breathing or contemplating the Four Elements, it is possible for our minds to enter peace, one-ness or jhana. After having attained jhana, when retreating from one-pointed-ness, the mind re-enters upacara-samadhi . Then we need to take up contemplation of the body. We analyze the hair, nails, teeth and skin of our body in the way our preceptor taught us in the ordination- ceremony. Or, for the lay- people, any of the 32 parts of the body can be used, in whatever way. We take up body- contemplation in order to see the nature of the body. The body simply consists of the four elements, it is just nature, changing according to cause and effect, it is not an individual being, a person or a self and doesn’t belong to anybody. To reflect like this is the way of developing Kayagatasatipatthana, mindfulness of the body, the part of the Four Foundations of Mindfulness that deals with comprehending the body. Mindfulness of Breathing is also a part of Kayagatasatipatthana, and so are the contemplation of the 32 parts, the nine charnel-ground-contemplations, the analysis in terms of the four elements. All these practices concern the body. Further there is the awareness of the body- movements, such as going to and fro, standing, walking, sitting, lying down, standing up, speaking and thinking for example. With all these actions that are related to the body, mindfulness needs to be present. Always bring the mind back to aspects related to the body, don’t think of anything else. Becoming more and more skilled in mindfulness of the body, including anapanasati, leads us to other reflections, such as the ones given in the summary of the section on mindfulness of the body in the Satipatthana Sutta: the body is just the body, not a being, not a person or ours or theirs. Usually we’d see our body as belonging to us, as a person or a personal belonging, but after having meditated on the body, we might suddenly realize: “Eh, suppose I breathe in but don’t breathe out any more or breathe out but don’t breathe in any more, that’s death! What will happen then? We are all  subject to the processes of nature”. With a peaceful mind in samadhi, we can see reality clearly, we know that this body is not a person or not our self or belonging to us. Our mind will let go of the feeling of self, it will see the mind as one thing and the body as another, both completely different from each other, different aspects of nature. When we see this separation between body and mind clearly, we can let go of upadana, the grasping hold of things. This is what is meant with ‘wisdom arising’, especially wisdom arising from meditation (bhavanamayapanna). The first step in the development of wisdom usually comes from having heard or studied that the body is not self. Thinking about it, we agree, but we don’t really see it ourselves. But if we practise samadhi and reflect coming from a still mind, we begin to see clearly for ourselves. Then we can let go of upadana, as well as desire, aversion and delusion altogether, at this point. We understand how we thought before that our body was ours, now we see clearly that it isn’t ours. The still, peaceful and one-pointed mind at this level of practice can see not-self very sharp. When contemplating on other levels before, one can also see that the body is not self, but on the level of kanika- samadhi it is not as clear. One can also let go, but not as much. One can also analyze phenomena as impermanent, not-self and dukkha and practice letting go, but it will always be letting go on the level of kanika- samadhi. Or, reflecting when entering or staying in upacara- samadhi, one makes use of the strength of upacara- samadhi. Of course, one can also let go there, but it will always be in the range of upacara- samadhi, though this is already clearer than before. But if the mind can enter the ’state of being one’, the power of being focused to one point can be used when withdrawing into upacara- samadhi. Reflecting then, one can see very clear and let go very easily. To anyone who comes to this point and practices a lot and makes use of all the potential of practice he has built up before, the Buddha promised, that he will receive the fruits, that he will see the Dhamma for certain- if I remember correctly – in seven years, seven months or seven days. So, if our minds have reached the state of one-pointed-ness and we analyze the body, we will see the Dhamma for sure, we will change our status from being a common worldling to becoming a Noble being. This is, why the practice of samadhi is so important to begin with, it is for the sake of giving power to the mind. Those, who say, “Why is it that our practice bears only little fruit?” can be answered, it is because they still lack a stable firmness of mind. It is lacking because restraint and heedfulness haven’t been developed. Heedfulness and restraint need to be present in order to be able to keep the mind inside and to control it. Practising in this way our mind begins to become peaceful and reaches samadhi.  This is the style that the arahant that attains merely through insight (sukkhavipassako arahant) follows. He develops the practice up to the level where the mind attains peacefulness, and then investigates and abandons defilements. The next level that takes the practice higher than this, is the arahant that also attains the Threefold Knowledge (tevijjo arahant). He needs samadhi that is stronger, twice as powerful. He has takes the practice up to the second jhana, and when he withdraws from it, going back into first jhana and upacara- samadhi, his investigations are even more powerful than before or than in the ordinary state of mind. …But let’s leave this level aside for the time being. When we begin the practice, let us work on building up strength in order to attain one-pointed-ness, starting from kanika- and  upacara – finally up to apanna- samadhi (jhana). One problem that comes up in this way of practice, is the question: “Why, even though the mind has reached upacara- samadhi a few times already, doesn’t it go further into one-ness?” The reason is, that upacara- samadhi, that has been brought about through investigation or reflections, already achieves peacefulness (though on a coarser level). If the mind has dwelled in upacara-samadhi of the coarse kind to the full extend, the power of the mind will collapse again, just as if it had never meditated before. Then we need to start practising anew, we need to contemplate again, to make the mind go inwards again, meditate again, concentrate on the breath again and continue like this until we have a firm foundation of power of mind. Then we enter the stage of upacara- samadhi that is of medium refinement. We see the body clearly, to the point where we think we can abandon our defilements, cut them off completely. But still, we don’t enter one-ness, the mind pulls out again. So we need to do the same again, until our mind reaches the refined stage of upacara- samadhi. If we dwell in this to the full extent, we can see things very clearly, very distinctly. But already in the medium stage of refinement of upacara- samadhi, we can experience feelings of coolness to the extent of a few months. After getting up in the morning, it only needs a tiny little bit of determination to focus the mind and the mind already enters upacara- samadhi. It may stay there all day. Maybe it withdraws a little from time to time, for example when going to sleep – then the mind closes down as well, but when getting up, the mind is able to instantly pick up upacara- samadhi again. The period of time that one can uphold upacara- samadhi of the medium or the coarse kind depends on the way we use reflection.  When we reflect, or listen to the Dhamma, for example the Dhamma about samutti- and vimutti (the conventional level and the level of liberation), we always need to investigate in terms of the mind and the objects of the mind. The mind and its objects are two separate things, but the one who knows knows. We can let go of the objects, we can let go of attachment to the body, we can let go of mind-states. Seeing reality on the conventional level as what it is, the mind has entered the level of liberation. We can compare it to how we see this meditation hall here. It is neither small nor large. On a day like today (where there aren’t too many people) it looks as if the hall is quite spacious, it is not yet full. But at the kathina- festival, for example, or a donation ceremony, the hall seems too small. Actually, the hall itself is neither too small nor too big, it is just what it is, in itself it isn’t anything. A reflection like this makes us understand the world in accordance with reality. Seeing the conventional world as for what it is the mind reaches the level of liberation – being liberated from having to hold on to things. This kind of analysis deals with the outer world, the material world, it makes us see the material world very clearly. When seeing reality the way it really is, our minds may become very focused and collected, maybe even lasting up to three days. The Nine Insight Knowledges (vipassananyanas) occur in these states of mind. One can see the arising and ceasing of conditioned phenomena (sankhara) as it actually takes place. One can watch how they steadily keep on disintegrating, and one realizes the threat and horror both of the inner and outer conditioned world, feeling dispassion towards it. When we are able to see these processes directly, piti and contentment arise in the mind straight away. The external material world would never be able to give rise to similar blissful feelings of delight and being at ease – this is the power of the Dhamma working. A heap of gold as huge as the whole earth couldn’t give the same satisfaction as seeing the Dhamma. At this point, the mind won’t be attached to the material world as usual any more, since it has already seen how much more valuable the practice is. It is worth much more than anything in the world. These insights are all already possible on the coarsest level of upacara- samadhi. The faith and believe in the Buddhas teaching, the inspiration from it becomes stronger and more stable for one who has such insights. Our heart starts looking for a way out of this world, gets more and more dispassionate and the search for sensory gratification starts to lessen – so we increase our efforts in practice. In this phase, after the mind has left the state of upacara- samadhi, it can look like the mind won’t reestablish upacara-samadhi any more the way it did before, when it was capable of upholding upacara-samadhi for months. Now, only from time to time the mind goes as far as reentering upacara- samadhi, sometimes it only goes as far as entering kanika- samadhi. This is the way the practice is at this stage. But the foundation of insights that we have already seen is still the driving force. It is like having fired off the first stage of a rocket shooting out into freedom. The second stage of the rocket keeps up working and firing on. It takes the power of our mind to even higher levels. Whatever type of meditation we have taken up for reflection, whether it is anapanasati, recollection of death, or contemplating the loathsomeness of the body, we have to practise it a lot, develop it a lot. Then our mind will start becoming more and more peaceful. Maybe for a whole year we will experience a state of coolness in our minds. This is a characteristic of peacefulness that can appear, maybe even for as long as two, three or four years. The coolness becomes more and more refreshing until our whole heart is filled with it. A still, peaceful heart is one that can be controlled, that can develop stable mindfulness. Now we start entering the level of upacara- samadhi of medium refinement. At first, we don’t know it – we think that we are about to enter jhana, but again and again it doesn’t work. We have burnt up and cast off the second stage of the rocket, so now we need to fire off the third stage. With all this our practice is becoming stronger, and we increase our efforts to find a way to make our minds more peaceful. It is now, that our practice is developing to the point where saddha (faith), viriya (effort), sati (mindfulness), samadhi (concentration) and panna (wisdom) become firmly established. The Five Faculties or Powers start coming together. This means, that the Seven Enlightenment- Factors (bojjhanghas) start arising. They can already arise from upacara-samadhi of the coarse and upacara- samadhi of the medium level. The Four Foundations of Mindfulness start developing more and more. And liberation starts to unfold bit by bit, up to the level of medium refinement of upacara- samadhi. When we start reflecting now, sometimes it only needs a little reminder – for example of death, to become peaceful: “…our life is not secure, death is certain, we need to die for sure when it comes to the end of our lives.” Luang Por Chah used to teach, if we have a lot of greed, anger and delusion and none of the meditation objects work, just think of death. For me personally, when I was newly ordained, I mostly practised Mindfulness of Breathing and reflection on death as basic practices. This is because I still used to fantasize about the future very much. When one is young, one only thinks in terms of progress, one doesn’t think of things declining, so that’s why I took up recollection of death, to think of the danger in the cycle of rebirth, the constant sequence of birth and death. Life is not sure, death is for sure. Finally we all have to die, the end of life is death. Thinking like this, the mind is moved by a sense of urgency and dispassion. We can see it like living in a house that’s on fire: one can’t stay, one has to get out of the house. This is the feeling I had. When I practised at Wat Nong Pah Pong, Luang Por Chah taught us to develop these reflections as a practice in order to prevent the mind following its likes and dislikes. He gave us the means to find the path leading to understanding the Dhamma, so we tried to pull ourselves together to practice accordingly. This meant to be willing to sacrifice, developing dana- paramita, the perfection of the spiritual potential of giving or developing sila- paramita, perfecting the spiritual potential of morality. But even before ordaining, I already saw the difference between the conventional level of reality and the level of liberation very clearly, as I mentioned before. It seemed that, when seeing the world of conventions as it is and dealing with it, the mind had to escape into another world, bringing piti and delight with it, for three days. I didn’t want to eat my meal, so contented, fulfilled and inspired was I. This is why I thought of leaving lay- life, of ordaining. Nekkhamma-paramita, the spiritual potential of renunciation, was developed, to leave in search of freedom from suffering. I was thinking, all the riches of the world don’t really have a meaning, all they cause is worry, stress and grasping. They just increase suffering all the more. My mind wasn’t yet peaceful. If these reflections about reality as it is had been accompanied by mind-states of peace and delight, the Nine Insight Knowledges would have arisen at that point already. The mind in this phase searches for the path to freedom from suffering, and if we constantly keep up the practice, we can even use situations where we have to face crowds of people looking for pleasure and enjoying themselves for reflection, simply bringing up the recollection of death. Whatever object we choose for reflection, we need to maintain thinking of it continuously in order to calm down our minds. Then our mind’s will neither feel attracted or aversed. But the peace of mind that results from this practice still falls under the category of samatha (the type of practice that calms the mind). To reflect on death is still samatha, but it works with investigation and enables us to put things down and does purify our hearts. When our hearts get calmer, merely to think of death or our object of contemplation can take us into upacara- samdhi , where there is peace of mind with only a few thoughts coming up here and then. After the end of my fifth rainy-season I started pactising asubha- kammathana, contemplation of the loathsomeness of the body. Although I had tried a little before, I had somehow determined to focus on it only after the fifth rainy-season. Why, I don’t know – whenever I started trying before, it wouldn’t work. So, after my fifth rainy- season, I took it up, bringing up images of the body being not beautiful and disgusting in my mind. These images then became more clear, to the point of becoming samadhi- nimittas (visions). Sometimes I imagined blood running, dripping down from my moth all down my body, until strong feelings of revulsion would come up straight away. If I developed it further, it looked so real that it would make me throw up. This is what can come about simply through visualization in meditation. When one develops this practice constantly, seeing the body as clearly as loathsome inside and out, eventually gives rise to piti. Seeing the body as impure, the mind gets pure all the more. Piti arises. Then sukha arises – very powerful – and then stillness of mind. The mind enters peace. At first, these visions are called uggaha- nimittas, (visualized images), and at a later stage patibhaga- nimittas, (counterpart images). These are nimittas that one can increase or decrease in size as one likes. In the beginning one analyzes a particular part of the body and contemplates it. Then one can magnify it. The uggaha- nimittas can be turned into patibhaga- nimittas . This is an important stage of practice. If the mind has come as far as this, it is able to separate and analyze the body in terms of the Four Elements (earth, water, fire and air). Seeing the fallen leaves on the ground, the green ones, the brown ones, the black ones, one is reminded of the fact that they all have to turn into earth again. Then looking at one’s body one thinks of the fact that the body also is bound to deteriorate and die, returning to the earth. So one sees the body as earth, being earth element. This feels comfortable, calming and the mind may enter upacara- samadhi or oneness from time to time. The mind is at peace, but hasn’t reached emptiness yet. But when we analyze in terms of the earth element in this way, and seperate the state of being earth as indepedent from the body being earth, the mind can see emptiness. If the peace in our minds becomes more refined we can see the emptiness of the body after having contemplated. Seeing the emptiness of the body, the mind is able to let go of attachments. The emptiness that the mind realizes in this way has been developed through panna (wisdom) and is called tadangavimutti, liberation through reflection on a certain aspect. Samadhi can also bring about emptiness – through the power of suppression. In this case the mind is empty of objects (arammanas), but not of defilements (kilesas). There is still attachment in the mind, still greed, hatred and delusion, but the mind is peaceful, it can force itself to attain peace. The same is true for contemplating things as being elements, it also means to attain peace by suppressing, since greed, hatred and delusion haven’t been destroyed. But still the mind attains to emptiness through seeing how the Four Elements form reality. They are anicca (impermanent), dukkha (unsatisfactory) and anatta (not-self). Emptiness means that we have seen the reality of the material world. The mind is different from the body, distinct and absolutely separate. One can compare it to going to another world, having the feeling of witnessing another world – not the world of conventions, not the world of the I or me, not the world of beings, persons, me and mine, us and them. It is a world that exists of freedom. The mind definitely flies up heading towards it, but cannot reach it yet. It has to return again, back to the conventions. But at least, when we have come as far as this, we will know, that if we keep investigating in this direction many times and get to see things clearly many times, then we should be able to see the Dhamma, realize the Dhamma. This knowledge of the possibility of advancing into freedom is called gotrabhu- nyana. Comparing it to the rocket, it means that our rocket has left the field of gravity of this world and is heading on to another universe. The third stage has already given it the power to shoot on and on. At this stage we are very inspired to practise. Nobody has to remind us to put forth effort, to do walking meditation or sitting meditation, we want to do it by ourselves. When we are in kanika – or upacara- samadhi, nobody needs to tell us about the peacefulness of each state, we find out for ourselves, are motivated by ourselves. This is my experience from the first rainy-season on, and now it is even more. Whether there is something to get or something happening, or not, all we do is practise. Put forth effort, walk and sit meditation until the mind is very peaceful, until it enters peace. Generally upholding the state of upacara- samadhi and then attaining deeper peace, reaching stillness, one-pointed-ness or apanna- samadhi, the mind is very strong. If one investigates then, one can separate mind and matter, see very clearly again, and then – depending on the individual strength – for three days, seven days or a month experience clearly the coming together of the Noble Eightfold Path (magga samggi). This leads to seeing the Buddha in one’s own heart, seeing the Dhamma and the Sangha, without any doubt. The mind dwells in liberation three days, seven days or more than that. The ways of the world are one thing, the mind is another – worlds apart. The mind sees things in the light of vimutti all the time. When the mind’s power has been used up, it falls back into its former state, but it won’t doubt any more about the path leading to peace, since it has already experienced emptiness, seen emptiness, or – as we say in the conventions of language – has seen Nibbana. The mind has entered the stream of Dhamma – one can find many names. If someone has come as far as this, he won’t doubt about how to continue his practice. In the beginning, though, the question is only, how to develop saddha (faith). As to what concerns the fruits of the practice, they will ripen by themselves. Luang Por Chah expressed this process comparing it to coming into this sala (hall) here. To explain, what is inside the sala is solely for the sake of arousing the people’s interest in going inside for themselves – afterwards they will understand on their own. So all we need to do now is to ask ourselves how to get our minds to be interested in meditation, to be interested practising to know the breath, to be interested in looking at the body and developing peace. When the mind is peaceful, things will happen by themselves. This is my advice for developing the practice of samadhi. So the experience of emptiness can happen in either way, through the peaceful mind that comes from using reflections, or through focusing on knowing the breath in order to quieten the mind. Although emptiness can be attained merely through samadhi, the way of developing emptiness through the use of panna is the stronger one, as it implies letting go of grasping. This is emptiness on the level of liberation, or in whatever way one likes to call it on the conventional level – one can call it emptiness that arises through having uprooted grasping. What are the advantages of this practise? When the mind has reached emptiness in this way, one doesn’t have to do anything any more, one doesn’t have to focus on anything anymore. If the mind is in upacara- samadhi of the coarse kind and we let go and liberate it even more and the power of mind is stronger, the mind will be in upacara- samadhi of the medium level without having to do anything, it is there already. If our power is even more, then the mind will accordingly be in upacara- samadhi of the refined level. This is the way the power of the mind works. Upacara- samadhi of this type is freed of defilements already. The samadhi that one attains for the first time is different from this, it is emptiness through suppressing things until the mind attains to oneness. When one investigates afterwards, one can eradicate defilements as well, and emptiness arises again, but of another type (than in oneness). This time the state of emptiness is a state of purity, it is samadhi that automatically arises through the purity of mind – a very light state of body and mind. In the beginning practising samadhi is difficult. If one has samadhi, but then encounters with negative mind-states, the samadhi disappears. So one has to reflect more. Having reflected a lot, the samadhi is gone even more. The power of mind is not strong enough. That’s how it is. One becomes tired both with focusing and investigating. But, please be patient. If one experiences dukkha in the present, one will experience sukha as result.  One has to be patient, keep being patient and one will receive the fruits later on. So, let all of us, who are practitioners of the Dhamma, bound in the fetters of the world, but born as human beings who have met the Buddha’s Teaching put forth effort in the practice of meditation for the sake of encountering the Dhamma in our hearts. Everyone of us.

Source : Wat Pah Nanachat NOTE: Ajahn Anan is a distinguished first generation disciple of Venerable Ajahn Chah Bodhiyana Thera (1919-1992), who was a spiritual mentor and ‘teacher of teachers’ revered throughout the Buddhist world and one of the most influential Theravadan bhikkhus of recent times, both inside and outside his native Thailand. After the passing away of Ajahn Chah, who was affectionately called Luang Pu or Venerable Grandfather, it seemed natural that Ajahn Anan, as an accomplished student of this celebrated Master, should begin to exert a similar influence over a new generation of Buddhists, who look towards him for guidance and inspiration.

ABHIDHAMMA

VI DIỆU PHÁP

THẮNG PHÁP

A TỲ ĐÀM

Mục lục tổng quát

1. Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma Pitaka)

Bộ Pháp Tụ - Dhammasangani (Classification of Dhamma). Hòa thượng Tịnh Sự dịch. Bộ Phân Tích (Phân Biệt) - Vibhanga (Divisions). Hòa thượng Tịnh Sự dịch. Bộ Chất Ngữ (Giới Thuyết) - Dhatukatha (Discourse on Elements).  Hòa thượng Tịnh Sự dịch. Bộ Nhân Chế Định (Nhân Thi Thuyết) - Puggala Pannatti (The Book on Individuals).  Hòa thượng Tịnh Sự dịch. Bộ Ngữ Tông (Biện Giải) - Kathavatthu (Points of Controversy). Tâm An & Minh Tuệ dịch (*). Bộ Song Đối (Song Luận) - Yamaka (The Book of Pairs).  Hòa thượng Tịnh Sự dịch. Bộ Vị Trí (Phát Thú) - Patthana (The Book of Causal Relations).  Hòa thượng Tịnh Sự dịch. (*) dịch từ bản Anh ngữ “Points of Controversy” (Những Điểm Dị Biệt)

2. Luận giải

• Vi Diệu Pháp toát yếu (Abhidhammattha Sangaha). Luận sư Anuruddha. Hòa thượng Narada chú giải (Phạm Kim Khánh dịch).
• Thắng Pháp Tập Yếu Luận (Abhidhammattha Sangaha). Luận sư Anuruddha (Hòa thượng Thích Minh Châu dịch và chú giải).
• Diệu Pháp Lý Hợp (Abhidhammattha Sangaha). Kệ thơ lục bát do Hòa thượng Tịnh Sự soạn dịch.
• Biểu đồ tóm tắt các chi pháp.

• Giới thiệu Vi Diệu Pháp (Abhidhamma). Hòa thượng Narada (Phạm Kim Khánh dịch)
• Ðại cương về “Thắng pháp tập yếu luận” (Abhidhammatthasangaha). Thích Tâm Thiện
• Đại cương về Vi Diệu Pháp. Peter Della Santina (Thích Tâm Quang dịch).
• Nền tảng Phật triết trong Luận tạng Pali. Hoàng Hà Thanh
• Duy thức trong Thắng Pháp. Bình Anson

• Vi Diệu Pháp Nhập Môn. Tỳ khưu Giác Chánh.
• Siêu Lý Học. Tỳ khưu Giác Chánh.
• Vi Diệu Pháp giảng giải. Tỳ khưu Giác Chánh.
• Giáo tài A-tỳ-đàm. Hòa thượng Saddhammajotika (Tỳ khưu Giác Nguyên dịch).
• Vấn đáp: Đại cương Vi Diệu Pháp và Tâm. Tỳ khưu Chánh Minh.
• Quy trình Tâm Pháp. Tỳ khưu Chánh Minh
• Tâm Sở Vấn Đáp: Phần I – Thế nào là Tâm sở Tợ tha? Tỳ khưu Chánh Minh.
• Tâm Sở Vấn Đáp: Phần II – Thế nào là Tâm sở Bất thiện? Tỳ khưu Chánh Minh.
• Tâm Sở Vấn Đáp: Phần III – Thế nào là Tâm sở Tịnh hảo? Tỳ khưu Chánh Minh.
• Đường vào Thắng pháp. Tỳ khưu Chánh Minh.
• Vi Diệu Pháp trong đời sống hằng ngày. Nina Van Gorkom (Tỳ khưu Thiện Minh dịch).
• Tâm sở (Cetasikas): Môn Tâm lý và Triết học Phật giáo. Nina Van Gorkom (Tỳ khưu Thiện Minh dịch).
• Vi Diệu Pháp Nhựt Dụng. Hòa thượng Janakabhivamsa (U Ko Lay dịch sang Anh ngữ; Cư sĩ Thiện Nhựt dịch sang Việt ngữ).
• Giải Thoát Bằng Năm Tập Hợp. Giáo sư Mathieu Boisvert (Như Nhiên dịch).
• Abhidhamma Áp Dụng (Adhidhamma in practice). N. K. G. Mendis (Như Nhiên dịch).

• Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī). Pháp sư Buddhaghosa, Anh dịch: Maung Tin, Việt dịch: Tỳ khưu Thiện Minh.
• Chú giải Thuyết Luận Sự (Kathāvatthuppakarana-Atthakathā). Tỳ khưu Thiện Minh dịch.
• Chú giải Bộ Phân Tích (Vibhanga Atthakathā). Tỳ khưu Thiện Minh dịch.

• A-tỳ-đàm trong truyền thống Hữu bộ. Jintaro Takakusu (Tỳ khưu Giác Nguyên dịch).
• Sự hình thành của A-tỳ-đạt-ma. HT Thích Thiện Siêu
• Lộ trình tu chứng trong A-tỳ-đạt-ma. Thích Hạnh Bình
• Hệ thống Luận tạng của Phật giáo Bắc truyền. Đào Nguyên.

---

DẪN NHẬP

 

Vi Diệu Pháp xuất phát từ đâu?

Theo lịch sữ Phật Giáo thì Vi Diệu Pháp được Ðức Phật thuyết vào hạ thứ bảy tại cung trời Ðạo Lợi (Tam Thập Tam Thiên – Tāvatimsa) với mục đích là độ thân mẫu của Ngài.

Theo một vài học giả thì Vi Diệu Pháp không phải do chính Ðức Phật thuyết mà là do các vị Sư uyên bác soạn thảo ra sau nầy. Ðại Ðức Nārada, một nhà học Phật lão thành đã viết: “Ðúng theo truyền thống thì chính Ðức Phật đã dạy phần chính yếu của tạng nầy. Những đoạn ấy được gọi là Ðầu đề (Mātikā) hay nồng cốt nguyên thủy của giáo lý như Pháp Thiện (Kusalā Dhammā), hay Pháp Bất Thiện (Akusalā Dhammā), Pháp Vô-Ký (Abyākatā Dhammā).”

Trong 6 tập của Tạng Diệu Pháp (trừ tập Ngữ Tông – Kathāvatthu – do Ngài Mục Kiền Liên Đế-tu (Moggallanaputta) viết; cũng có thuyết cho rằng tập này do chính Ðức Phật thuyết nhưng Ngài Moggallana thêm vào 500 câu) đều do Ðức Phật thuyết và Ðại Ðức Xá lợi Phất (Sārīputta) được danh dự giảng rộng và sâu vào chi tiết.

Dầu tác giả là ai, nhưng chắc chắn Tạng Diệu Pháp là một công trình sáng tác của một bộ óc kỳ tài có thể so sánh với một vị Phật.

Chúng ta không cần phải biết là Vi Diệu Pháp có phải do chính Ðức Phật thuyết hay không mà chỉ cần sáng suốt nhận định về những điều mà Tạng Diệu Pháp đề cập đến. Bởi người nào thấu rõ được chân lý thì người đó chính là người giác ngộ (hay Phật) và chỉ người nào hiểu được lẽ thật, người đó mới nói lên được sự thật.

Vi Diệu Pháp là gì?

Phạn ngữ Abhidhamma có nghĩa là những giáo lý cao siêu, vi diệu. Tiếp đầu ngữ Abhi dùng để diễn đạt sự tinh tế, thù thắng, sâu xa. Danh từ Dhamma dịch là Pháp, một Phạn ngữ có nhiều nghĩa, ở đây nó có nghĩa là lời dạy của Ðức Phật, giáo điều hay giáo lý. Vậy Vi Diệu Pháp là những giáo lý tinh hoa của Ðức Phật, giáo lý này có tính chất đặc thù hơn Kinh tạng và Luật tạng.

Chúng ta có thể thắc mắc là tại sao Kinh tạng và Luật tạng nói riêng, và toàn thể giáo lý của Ðức Phật nói chung, đều có hiệu năng đưa đến giải thoát; tại sao lại có phần này gọi là Vi Diệu mà phần kia thì không?.

Ở đây, tiếng Vi Diệu (cao sâu) không dùng với ý niệm giải thoát mà dùng trên phương tiện diễn đạt. Trong khi tạng Kinh và Luật trình bày Pháp lý theo ngôn từ phổ thông, theo Pháp Tục Ðế; thì tạng Abhidhamma trình bày những pháp bản thể chơn tướng hay pháp Chơn Ðế (Paramattha).

Một điều cần ghi nhận là tạng Diệu Pháp dùng các danh từ diễn đạt pháp lý theo một thuật ngữ chuyên môn, tức là các danh từ chơn đế (danh chơn chế định).

Như ở Kinh tạng và Luật tạng, khi nói đến chúng sanh, Phật dùng các danh từ mặc ước, khái niệm như Chư thiên, Ma vương, Vua, Quan, … Còn ở tạng Abhidhamma khi đề cập đến chúng sanh, Phật dùng các từ như Uẩn, Xứ, Giới, Ðế, …

Về phương diện diễn đạt, tạng Abhidhamma chú trọng về 4 pháp gọi là Vô Ngại Giải (Patisambhidā, sự thông suốt, không có ngăn ngại trong việc giảng giải). Bốn pháp vô ngại giải ấy là:

1) Pháp vô ngại giải (Dhammapatisambhidā): là sự diễn đạt thông suốt các pháp, vì ở tạng Vi Diệu Pháp các pháp được gom lại thành một giềng mối và phân tích rõ ràng.

2) Nghĩa vô ngại giải (Atthapatisambhidā): là các ý nghĩa được trình bày, giải thích một các rộng rải, không sai lầm. Trong tạng Diệu Pháp, các ý nghĩa của danh từ, của các pháp được minh định một cách rõ ràng chứ không có sự lôi thôi trong vấn đề định nghĩa.

3) Từ vô ngại giải (Niruttipatisambhidā): là sự dùng từ để diễn đạt pháp rất thông suốt, không lẩn lộn. Trong tạng Diệu Pháp các từ ngữ được dùng một cách rất chính xác, đâu ra đấy. Thí dụ như tiếng “tư tưởng” mà ta thường dùng theo phổ thông được hiểu là ý nghĩ, nhưng ở tạng Diệu Pháp, “Tư” là sự cố ý, suy nghĩ và “Tưởng” được dùng để chỉ sự nhớ lại, ôn lại …

4) Biện vô ngại giải (Paiibhānapatisambhidā): là sự thông suốt, lưu loát trong sự biện bác. Trong tạng Diệu Pháp, pháp lý được trình bày đầy đủ, nghĩa lý được giải thích rõ ràng, ngôn từ dùng đúng chỗ không lẩn lộn. Nhờ các ưu điểm ấy, người học Abhidhamma sẽ không lúng túng khi trình bày các pháp lý.

Với những lý do trên, nên tạng này được gọi là Vi Diệu. Ngoài ra, chữ Abhidhamma còn được các dịch giả Trung Hoa dịch là :

Vô tỷ pháp: là pháp cao siêu, không có pháp nào so sánh bằng.
Thắng pháp: là pháp thù thắng hơn Kinh tạng và Luật tạng.
Ðại pháp: là pháp cao sâu, rộng rãi hơn các pháp trong Kinh tạng và Luật tạng.
Ðối pháp: là đối tượng của trí tuệ cao siêu, sáng suốt.
Hướng pháp: là pháp có khả năng hướng đến sự giải thoát, giác ngộ, liểu tri các pháp.

Yếu lược nội dung Vi Diệu Pháp.

Theo bà Rhys David, một học giả người Anh, khi nói về nội dung Vi Diệu Pháp, đã viết: “Vi Diệu Pháp nói gì? – Vi Diệu Pháp nói những gì trong ta, ngoài ta và chung quanh ta”.

Cái gì trong ta? – Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức hay Ngũ Uẩn- những thành phần hợp lại thành một con người, một chúng sanh. Vi Diệu Pháp trình bày con người về cả hai phương diện Tâm lý và Vật lý.

Cái gì ngoài ta và cái gì chung quanh ta? – Ngoài việc trình bày cho thấy bản thể, chơn tướng của chúng ta, Vi Diệu Pháp còn chỉ cho ta thấy những gì thuộc về ngoại thân, những hiện tượng sanh diệt của những gì thuộc về thế giới bên ngoài của chúng ta và sự thoát ly thế gian (Niết Bàn).

Như vậy, bà David đã cho ta thấy rằng Vi Diệu Pháp trình bày những chơn tướng, thực thể của cái gì thuộc về nội thân và những gì thuộc về ngoại thân. Cũng nên nói thêm là khi trình bày những điều ấy, Vi Diệu Pháp đã mô tả về trạng thái, nhân sinh, sở hành, …, của từng pháp một cách rất chi tiết.

Tóm lại, với câu giải trên, chúng ta đã thấy Vi Diệu Pháp nói gì và đề cập đến những gì. Sang một khía cạnh khác, chúng ta có thể hỏi: “Khi trình bày, phân giải những điều ấy, Vi Diệu Pháp muốn cho ta biết những gì?”.

Ngài Hòa thượng Tịnh Sự Santakicco – một học giả chuyên môn về Abhidhamma – đã nói: “Vi Diệu Pháp trình bày về sự vô thường, khổ não, vô ngã và cái gì vượt ngoài ba tướng trạng ấy”.

Câu nói trên đã hàm tận những ý nghĩa hết sức sâu xa và cô động một cách đầy đủ về nội dung của Vi Diệu Pháp.

Ở tạng Diệu Pháp, bốn vấn đề trọng yếu được trình bày là Tâm (thành phần tri giác của chúng sanh); Sở hữu tâm (Thành phần phụ thuộc của tâm); Sắc pháp (thành phần vật chất) và Niết Bàn (sự vắng lặng các pháp hành).

Khi bàn về Tâm cũng như Sở hữu tâm, Vi Diệu Pháp đã cho ta thấy những Duyên (Paccayo) hay yếu tố tạo thành sự hiện hữu của Tâm và sự diễn tiến hoại diệt của từng tâm sát na trong Lộ trình tâm (Cittavithā).

Cũng vậy, khi nói về Sắc pháp, Vi Diệu Pháp đã trình bày về thể trạng của Sắc pháp, những duyên trợ tạo và gìn giữ sắc pháp, cũng như tiến trình sanh diệt của từng sát na sắc pháp trong Lộ sắc.

Cuối cùng, sau khi đã trình bày về các pháp hữu vi (pháp do duyên trợ tạo), Vi Diệu Pháp còn trình bày về Niết Bàn (một trạng thái vô vi), không bị chi phối bởi vô thường, khổ não, vô ngã.

Ðể kết luận, ta có thể nói, nội dung của Vi Diệu Pháp là dạy cho chúng ta rõ về con người, thế gian và xuất thế gian (Niết Bàn).

Mục đích của việc học Vi Diệu Pháp.

Khi đã hiểu biết Vi Diệu Pháp nói gì thì vấn đề cần bàn đến là học Vi Diệu Pháp để làm chi? Hay mục đích của việc học Vi Diệu Pháp là gì? Học Vi Diệu Pháp có lợi ích gì?

Phật giáo đã dạy về bản chất giả tạm, khổ não của thế gian và con đường vượt khỏi những điều ấy là con đường siêu thế gian. Vì vậy, khi đánh thức giấc mộng vô minh của chúng sanh, Phật đã dùng nhiều phương tiện, trình bày về bản chất thật thể của thế gian là như thế nào để chúng sanh có thể ý thức được bản chất thật của thế gian là vô thường, khổ não và vô ngã.

Trong tinh thần đó, Vi Diệu Pháp nói lên lẽ thật, chơn tướng bản thể của các pháp để chúng ta có được ý niệm đứng đắn về thế gian (dẹp bỏ những thành kiến sai lầm).

Vi Diệu Pháp giúp chúng ta thấy rõ chơn tướng của các pháp và nhờ đó ta có thể dẹp đi những kiến thức sai lầm về con người và thế gian.

Trên con đường tu tập, người Phật tử cần làm hai việc: học pháp và hành pháp. Học pháp là tìm hiểu, thu lượm cho mình một kiến thức đúng, lợi ích cho việc tu tập. Hành pháp là đem những điều học được áp dụng cho đời sống hàng ngày. Vi Diệu Pháp sẽ thích ứng, và hết sức bổ ích cho cả hai việc làm đó.

Vi Diệu Pháp giúp cho ta một kiến thức cơ bản, không bị lầm lẩn khi nghiên cứu Phật pháp, bằng những cách diễn đạt Pháp vô ngại giải, Từ vô ngại giải và Biện vô ngại giải. Nhờ đó ta có thể lảnh hội dể dàng những ý nghĩa trong những lời dạy của Ðức Phật.

Thí dụ: Trong tạng Kinh, Ðức Phật dạy về Pháp Vô Ngã (không có cái ta, không phải là của ta), rồi trong tạng Luật, Phật lại dạy: “Lấy vật có chủ là trộm cắp”, hai điều trên sẽ gây hoang mang cho chúng ta nếu chúng ta không biết về pháp Tục đế (Sammuttisacca) và pháp Chơn đế (Paramattha sacca) được giảng trong Vi Diệu Pháp. Ðó là lợi ích đối với việc học pháp. Về mặt hành pháp, nhất là đối với những người hành thiền quán, Vi Diệu Pháp lại là một môn học thiết yếu nhất, nó cho chúng ta một sự hiểu biết rõ ràng về Danh Sắc, phân tích, giải thích rõ ràng các pháp hữu vi, nhờ đó, khi thực hành thiền quán, minh sát, chúng ta sẽ nhận định rõ ràng và chính xác về các đề mục (Thân, Thọ, Tâm, Pháp).

Một người đã học Abhidhamma, khi hành Tứ Niệm Xứ sẽ nhận định rõ ràng và chính xác các đề mục. Trái lại, một người hành Tứ Niệm Xứ mà không biết gì về Vi Diệu Pháp thì có thể lẩn lộn, sai lầm trong việc quán sát các đề mục.

So sánh.

- Nếu nói trên phương diện đặc biệt riêng của tạng Diệu pháp trong Tam Tạng thì:

Tạng Kinh: sâu xa về nghĩa lý (Suttana Attha Gambhiro).
Tạng Luật: sâu xa về việc làm (Vinaya Kicca Gambhiro).
Tạng Diệu pháp: (tạng Luận), sâu xa về bản thể của các pháp (Abhidhamma Sabhāva Gambhiro).

- Nếu nói về tính chất quan trọng của tạng Diệu pháp trong Tam Tạng qua thí dụ của “cây” thì :

Tạng Kinh: là phần bông hoa, cành lá của cây, bởi tạng Kinh tiêu biểu cho vẽ đẹp của giáo lý Phật giáo.
Tạng Luật: là gốc rể của cây, bởi tạng Luật là nền tảng, là sự sống còn của giáo lý. Tạng Luật còn, Phật giáo còn. Tạng Luật mất, Phật giáo mất.
Tạng Diệu pháp: là lõi cây, vì nó là phần tinh túy, tinh hoa của giáo lý.

- Nếu nói trên bước tiến tu tập của người Phật tử thì giá trị của tạng Diệu pháp trong Tam Tạng là:

Tạng Kinh gọi người đến: vì tạng Kinh rất hấp dẫn, thu hút.
Tạng Luật trói người lại : vì tạng Luật ghép đời sống vào khuôn khổ, qui củ.
Tạng Diệu Pháp giết người chết: vì bài trừ tất cả mọi kiến thức sai lầm, nhất là ngã chấp.

Do đó, ta có thể nói, nếu nghiên cứu và tìm hiểu Phật pháp mà không biết về tạng Diệu Pháp là một thiếu sót lớn; hơn thế nửa, việc học hỏi Phật pháp cũng không bảo đảm chắc chắn được.

Tỳ khưu Giác Chánh
(Trích “Vi Diệu Pháp Giảng Giải”)

---

Tiểu sử Hòa thượng Tịnh Sự Santakicco
(1913-1984)

 

Ngài TỊNH SỰ, thế danh là VÕ VĂN ĐANG, sanh năm 1913 tại xã Hòa Long, quận Lai Vung, tỉnh Sa Đéc (Đồng Tháp ngày nay).

Thân phụ của Ngài là cụ Ông VÕ VĂN TỔ, thân mẫu của Ngài là cụ Bà TRẦN THỊ THÔNG. Ngài được sanh trong một gia đình Nho giáo, với bản chất thông minh, nên vừa bảy (7) tuổi, thân phụ Ngài cho học vỡ lòng chữ Nho. Ngài tiếp thu rất lẹ, lãnh hội rất mau. Những người thân tộc vui tánh gọi Ngài là “thần đồng Lê Quí Đôn”.

Khi mười hai (12) tuổi, Ngài vào chùa Bửu Hưng (cùng xã Hòa Long) tu và học kinh luật Sa di thuộc hệ phái Phật giáo Bắc Tông. Thấy Ngài thông minh, thầy của Ngài bấy giờ đặt pháp danh cho Ngài là HUỆ LỰC.

Lúc hai mươi (20) tuổi, Ngài sang chùa Kim Huê (tại Sa Đéc) tu và học kinh Luật Tỳ khưu.

Đến hai mươi lăm (25) tuổi, Ngài về trụ trì Chùa Phước Định ở chợ Lách.

Khi ba mươi (30) tuổi, Ngài sang trụ trì chùa Viên Giác tại Long Hồ, Vĩnh Long.

Lúc ba mươi lăm (35) tuổi, Ngài sang nước Campuchia (Cao Miên) thọ giới Sa di tại chùa Kùm-pung (Treyloko) ở Trà Pét, trong truyền thống Phật giáo Nam tông Theravada.

Đến ba mươi tám (38) tuổi, Ngài sang nước Thái Lan, thọ giới Tỳ Khưu tại chùa Paknam ở Bangkok. Vì thấy Ngài chuyên tâm hành đạo, nên vị thầy tế độ đặt pháp danh cho Ngài là TỊNH SỰ (Santakicco). Nơi đây, Ngài chấp trì nghiêm túc hạnh Đầu đà (Dhutanga), hành Thiền Chỉ (Samatha), tu Thiền Quán (Vipassana) và học Luận A-tỳ-đàm (Abhidhamma) đến sáu năm bảy tháng mới trở về Việt Nam.

Khi bốn mươi lăm (45) tuổi, Ngài về trụ trì chùa Viên Giác lại như trước, nhưng bây giờ, Ngài thay đổi sinh hoạt chùa, từ hình thức lẫn nội dung, hoàn toàn hành trì theo truyền thống Phật giáo Nam Tông. Trong thời gian trụ trì tại chùa Viên Giác, Ngài dịch Tạng Luật, các bộ Kinh Tạng, dạy Pháp học Siêu Lý và Pháp hành Tứ Niệm Xứ.

Lúc năm mươi chín (59) tuổi, Ngài về trụ trì chùa Siêu Lý tại Phú Định, thành phố Hồ Chí Minh. Tại đây, Ngài mở trường Phật học, chuyên dạy môn Abhidhamma và dịch các sách giáo khoa Phật học như: Vô Tỷ Pháp sơ đẳng, trung đẳng, cao đẳng và tạng A-tỳ-đàm.

Đến bảy mươi (70) tuổi, Ngài mới hoàn thành các dịch phẩm nói trên.

Qua năm bảy mươi mốt (71) tuổi, Ngài thọ bệnh tại chùa Siêu Lý ở Thành phố Hồ Chí Minh, rồi về chùa Viên Giác ở Vĩnh Long dưỡng bệnh.

Đêm mùng 6 tháng 5 năm Giáp Tý, Ngài thọ bệnh kiết lỵ. Đến nữa đêm, Ngài gọi Chư Tăng đến ban lời di huấn và gởi lời sám hối phổ thông đến toàn thể Chư Tăng trong Giáo Hội, rồi gom tâm an trú trong Chánh niệm, Tỉnh giác. Lúc 6 giờ 15 phút, sáng ngày mùng 7 tháng 5 ÂL (nhằm ngày 5 tháng 6) năm 1984, Ngài đang ngồi với sư Giác Tâm, bỗng Ngài ngước lên nhìn trần nhà và mĩm cười rồi tịch.

Sự nghiệp Đạo pháp của Ngài có thể kể tóm lược như sau :

A. DỊCH PHẨM

- Bộ Pháp Tụ (Dhammasangini)
- Bộ Phân tích (Vibhanga)
- Bộ Chất Ngữ (Dhātukāthā)
- Bộ Nhơn Chế Định (Puggalapaññatti)
- Bộ Ngữ Tông (Kāthāvatthu)
- Bộ Song Đối (Yamaka)
- Bộ Vị Trí (Patthāna)

- Diệu Pháp Lý Hợp (Abhidhammatthasangaha)
- Vô Tỷ Pháp Sơ Đẳng
- Vô Tỷ Pháp Trung Đẳng
- Vô Tỷ Pháp Cao Đẳng
- Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga)

B. TẠO TỰ

- Chùa Viên Giác
- Chùa Pháp Độ
- Chùa Long Linh
- Chùa Trúc Lâm
- Chùa Giác Phước
- Chùa Siêu Lý
- Chùa Thiền Quang I
- Chùa Thiền Quang II
- Chùa Tứ Phương Tăng

C. TẠO TĂNG

Ngài cho xuất gia hằng trăm vị Tăng sĩ. Vị đệ tử đầu tiên là Tỳ khưu Hòa Thiện, vị đệ tử cuối cùng là Sa-di Chánh Tâm.

Sự ra đi của Ngài đã để lại cho toàn thể Tăng Tín đồ một niềm kính tiếc vô biên.

PHẢN BIỆN của các trường phái Vipassana khác nhau

Mặc dù tất cả các Phật tử hiện nay đều công nhận Đạo Phật chính là Tam học : GIỚI – ĐỊNH- TUỆ

Hầu hết các bộ Nikaya cũng đề cập đến Đạo lộ GIỚI- ĐỊNH- TUỆ

Bát Thánh Đạo là tám con đường dẫn tới giải thoát mà trong đó có ghi rõ con đường thứ tám: CHÁNH ĐỊNH

Thực sự  năng lực của  ĐỊNH có cần thiết một cách tất yếu cho sự  giác ngộ hay không?

Hay nói trong một khía cạnh khác:  Sự thực hành VIPASSANA có cần đến năng lực định hay không? Hoặc có cũng được không cũng được!

Trong thực tiễn về pháp hành hiện nay của Đạo Phật nguyên thủy, câu hỏi vẫn đang còn là tranh cãi!

Pháp hành Vipassana trong các trường phái không thống nhất.

Nếu thực hành Vipassana theo một “kiểu nào đó” thì hành giả thấy không cần phải có năng lực thiền định gì cả mà vẫn hoàn tất các bài tập.

Nhưng nếu thực hành Vipassana theo một kiểu khác nữa,  nếu không có năng lực thiền định thì hành giả không thể đi tới một bước nào!

Để đáp ứng nhu cầu tham khảo và đối chiếu của bạn đọc, blog thienviennguyenthuy sẽ được cập nhật thêm một trang chủ đề về các bài phản biện của các khuynh hướng thực hành Đạo Phật khác nhau. Danh mục các bài viết trong trang này nằm trong cột dọc bên phải của trang blog.

Trong trang Phản biện của các trường phái Vipassana (Critics by different Vipassana schools)

Chúng tôi sẽ lần lượt sưu tầm và post các bài viết về quan điểm thực hành  khác nhau ngay trong Đạo Phật nguyên thủy.

Ví dụ những sự phê phán về :

- Sự không cần thiết của Định trong thực hành Vipassana, sự  chướng ngại của Định v.v…

- Sự tin tưởng hay không ở các bộ luận như  Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), Vô Ngại Giải Đạo (Patisambhidhamagga) …

- Sự tin cậy vào Thắng Pháp (Abhidhamma)

hoặc các đề tài tương tự

Chúng tôi tin rằng tất cả các bài viết dù với quan điểm nào, nếu mang tinh thần sáng tạo dựa trên nhưng phân tích khoa học, đều có đóng góp nhất định cho thời kỳ Đạo Phật suy tàn trong hiện tại.

Hy vọng rằng với sự  đối chiếu các quan điểm khác nhau, thâm chí trái ngược, bạn đọc sẽ tự thấy rõ hơn Đạo Lộ mà các bạn đang đi!

With metta

Ban biên tập Blog thienviennguyenthguy

Phản biện về Đạo Lộ: Giới-Định-Tuệ

- Thiền Định và Thiền Quán (tác giả Supanna)

Phản biện về phương pháp Vipassana của S.N. Goenka

- A critique of Vipassana Meditation as taught by Mr S N Goenka (author Harmanjit Singh)

Phản biện về giáo pháp thực sự của Đức Phật Gautama

- Nhất Hạnh: Thiền là gì? (tác giả Nhất Hạnh)

.

Vipassana Trong Quá Khứ và Trong Tương Lai

Tác giả:
Thiền Sư Dhammapala,
Pa-Auk Tawya Meditation Center, Myanmar

Có một vấn đề thường gặp, đó là, chúng ta có nên hành thiền Vipassana trên ngũ uẩn quá khứ và tương lai? Mặt khác, Đức Phật lại dạy là không nên truy tầm ngũ thủ uẩn trong quá khứ hay khát vọng chấp thủ vào thân ngũ uẩn trong tương lai. Ngài nói điều này rất rõ và nhấn mạnh nhiều lần rằng hành giả cần thực tập hành thiền Vipassana trên đối tượng ngũ thủ uẩn trong quá khứ, tương lai, hiện tại, trong, ngòai, thô tế, cao thượng, hạ liệt, xa và gần. Vậy làm thế nào để thấy sự đồng nhất giữa hai lời dạy này?

Đức Phật đã dạy trong 1 bài kệ:

Quá khứ không truy tầm

Tương lai không ước vọng

Quá khứ đã đoạn tận

Tương lai lại chưa đến

Chỉ có Pháp hiện tại

Tuệ quán chính là đây

Đây là lời dạy tóm tắt và chúng ta phải rất thận trọng khi học những lời dạy tóm tắt như vậy. Ở đây, Đức Phật nói mỗi người không được quay trở lại với quá khứ có nghĩa họ không được hồi tưởng lại những kinh nghiệm quá khứ (trong đời này và những đời trước) với sự thích thú, tức là không có tham ái và tà kiến hợp với tham tức là có tôi, ta, bản ngã ở trong.

Cũng vậy Ngài dạy không ước vọng về tương lai, có nghĩa họ không được khao khát những kinh nghiệm sẽ xảy đến trong tương lai (của kiếp này hay những kiếp sống tới) với niềm vui thích, khát khao, thèm muốn.

Ở đây, Đức Phật muốn ám chỉ tới những người phàm không có trí tuệ và không hiểu biết đúng đắn Giáo Pháp về Pháp học và Pháp hành. Theo như Ngài giải thích rằng, những người như vậy không những thường chấp thủ ngũ uẩn trong quá khứ, tương lai và ngay cả ở đời hiện tại. Tại sao vậy? Bởi không được học Giáo Pháp, họ không thực hành Vipassana.

Thí dụ: Có thể có một người biết là trong kiếp quá khứ họ đã từng là Chư Thiên hay một người rất giàu có, hưởng rất nhiều dục lạc. Nếu họ thích thú về kinh nghiệm quá khứ này, nghĩ rằng “Ta đã từng là 1 vị Chư thiên nữ rất xinh đẹp trong quá khứ” thì người này không thể tiến bộ trong việc hành thiền.

Giải thích của Đức Phật về bài kệ này, Đức Phật dạy cách để không nghĩ về ngũ uẩn trong quá khứ theo cách đó. Ngài nói khi hướng về ngũ uẩn quá khứ hay tương lai chúng ta đều không được để sự thích thú sanh khởi trong tâm.

Ví dụ:

* Nếu thấy kiếp quá khứ là một Chư thiên, họ chỉ thấy Danh và Sắc của Chư thiên ấy và hiểu rõ Danh Sắc này là Vô thường, khổ, vô ngã.

Khi giải thích về bài kệ này, Tôn giả Đại Ca Diếp có nói chúng ta nên quán sát các nội/ngoại xứ trong quá khứ với một cái tâm không bị dính mắc vào tham muốn và khát khao. Cũng như vậy, họ không hướng về nội/ngoại xứ trong tương lai với tâm mong mỏi thành tựu được những điều chưa toại nguyện, chưa đạt được trong hiện tại.

Có nghĩa trong cả hai trường hợp, Tôn giả Đại Ca Diếp đều dạy rằng: không để tâm dính mắc, thích thú sanh khởi lên.

Cả Đức Phật và Tôn giả Đại Ca Diếp đều không cấm một người hiểu về ngũ uẩn của quá khứ và tương lai bằng Tuệ Minh Sát.

Sở dĩ có sự hiểu sai lầm và không đầy đủ như vậy vì chúng ta chỉ đọc riêng bài kệ này theo chữ mà lại không đọc nó theo nghĩa được giải thích rõ ràng bởi Đức Phật và Tôn giả Đại Ca Diếp.

Khi chúng ta hiểu bài kệ đúng nghĩa, thì rõ ràng chúng ta không được truy tầm ngũ thủ uẩn trong quá khứ, hiện tại, tương lai với tâm tham ái và hiểu được ta cần phải thấy được ngũ thủ uẩn trong quá khứ và tương lai mà không để tham ái và tà kiến phát triển trong tâm.

Nói cách khác phải hiểu và quán sát ngũ thủ uẩn quá khứ, tương lai với tâm tham đã bị diệt trừ bởi chánh kiến có được nhờ Vipassana.

Một khi hiểu được điều này, ta hiểu rằng các lời dạy có vẻ khác nhau nhưng lại cùng chung ý nghĩa.

Tại sao lại cần phải hiểu về ngũ thủ uẩn trong quá khứ và tương lai? Lý do bởi vì muốn chấm dứt khổ đau, chúng ta không những hiểu về khổ – tức cái ngũ uẩn này, mà phải hiểu rõ cả nguyên nhân của khổ – đó chính là quán xét về Thập nhị duyên khởi và bây giờ chúng ta sẽ bàn về nó.

Để chấm dứt khổ đau hành giả cần biết và hiểu thấu đáo về Tứ Thánh Đế bằng Tuệ Minh Sát của mình, trong đó có Tập đế tức Thập nhị nhân duyên, vì nó cho chúng ta biết cách khổ được sinh khởi.

Khổ chính là ngũ uẩn và chúng xuất hiện ngay từ Sát na tái sanh. Ví dụ, đối với kiếp người khi Kiết sanh thức đi vào bụng người mẹ trong Sát na đầu tiên của kiếp tái sanh đồng thời Danh và Sắc cũng được hình thành.

Nhóm sắc có 3 loại: Sắc tánh, sắc trái tim, thân tịnh sắc.

Danh 34 tâm hành nếu cận tử nghiệp đời trước có yếu tố hỷ

Danh 33 tâm hành nếu cận tử nghiệp đời trước không có yếu tố hỷ

Đây chính là Sát na sanh khởi đầu tiên của ngũ uẩn trong kiếp một con người. Nó sanh khởi do những nghiệp thiện trong quá khứ: Nghiệp là nhân, thân ngũ uẩn chính là quả.

Bây giờ tôi sẽ hỏi quý vị: cái nào có trước, nhân có trước hay quả có trước?

Nhân luôn có trước và quả có sau. Vậy nếu thân ngũ uẩn này là quả, và nghiệp thiện quá khứ là nhân thì cái nào có trước?

Đó là thiện nghiệp.

Có thể chúng ta đều nhất trí về điều này.

Vậy khi hành giả ngồi thiền và muốn hiểu về nhân sinh ra ngũ uẩn và nếu nhân này xuất hiện ngay ở sát na tái sanh trong đời này, thì hành giả phải tìm nguyên nhân ở đâu bây giờ? Ở tại sát na hiện tại lúc quý vị đang ngồi Thiền, hay tại một sát na của kiếp trước.

Hãy nghe Đức Phật giảng điều này cho Tôn giả Ananda. Trong bài kinh “Maha Nidara” – Kinh Đại Duyên

“Do vậy, này Ananda, như vậy là do nhân, như vậy là Duyên, như vậy là Tập khởi (tức nguyên nhân của sự sanh khởi), như vậy là nhân duyên của Thức – tức là Danh Sắc.

Này Ananda, chính vì điều trên mà con người cứ lăn trôi trong giới hạn của sanh/già/chết, rồi tiếp tục rời vào các cảnh giới và rồi lại tái sanh.

Chính vì thế mà kéo dài mãi con đường của chế định, của khái niệm, của những phạm trù hiểu biết.

Và vòng luân hồi sanh tử sẽ còn tiếp diễn mãi cho tới lúc nào trong kiếp sống, người đó có thể có Tuệ tri Thức và Danh Sắc theo lý duyên khởi.

Ở đây, Đức Phật giải thích rằng trong vòng kiếp sống này, quý vị không thể hiểu nhiều hơn được ngoài 2 mắt xích là Thức và Danh/Sắc.

Có nghĩa, trong kiếp sống này, hành giả phải có khả năng hiểu được nguyên nhân đầu tiên trong vòng duyên khởi là Vô minh và Hành – nguồn gốc dẫn đến có Kết Sanh Thức trong kiếp sống này.

Như chúng tôi vừa giải thích, nguyên nhân của Thức phải là cái có trước Thức. Vì Kết sanh thức là tâm đầu tiên trong đời sống hiện tại nên nhân của Kết sanh thức phải được tìm trong kiếp sống quá khứ vừa qua.

Giờ đây có thể quý vị có thể hiểu được những lời dạy của Đức Phật, quý vị vẫn không thể thấy và biết về Thập nhị Duyên Khởi bằng tri thức trừ khi quý vị đã thấu đáo về những kiếp sống quá khứ và tương lai.

Và xin quý vị đừng nên nghĩ rằng mình có thể hiểu được dựa trên những điều nghe, nói hay suy luận.

Không thể đủ được nếu chỉ hành Thiền rồi nghĩ rằng “Tôi biết rằng ngũ uẩn này là quả của nghiệp quá khứ”. Vì điều này chỉ dựa vào lời nói của người khác mà thôi. Nó không phải là cách mà các bậc Thánh, với thấy trước của mình đã xuyên thấu Tập Thánh Đế.

Các ngài hiểu biết rõ ràng và sâu sắc điều này, như thấy rõ viên ngọc trong tay mình vậy.

Xin đừng quên những lời dạy sau của Đức Phật.

“Pháp mà ta chứng ngộ được thật vô cùng thâm sâu, khó có thể thấy và hiểu được, an tịnh và vi diệu, nó không thể nào thành tựu được chỉ bằng suy luận, mà chỉ có thể được tuệ tri bởi những bậc trí tuệ.

Quý vị không thể đoạn tận khổ đau bằng cách thực hành Vipassana trên đối tượng Tục Đế (sự thật hình thành do khái niệm và chế định).

Vipassana đúng đắn chỉ lấy đối tượng Chân đế mà thôi. Cho nên, nếu nhân của ngũ uẩn ở trong kiếp quá khứ, thì hành giả không thể xuyên thấu và biết rõ được nhân này trong kiếp hiện tại được mà phải biết nó trong kiếp quá khứ.

Và điều này là sự thật.

Nếu quý vị muốn diệt khổ, quý vị phải biết Thập nhị Duyên Khởi bằng Thắng Trí (trí tuệ thù thắng có được nhờ chứng nghiệm)

Vì có Vô minh, Hành sanh khởi

Vì có Hành nên Thức sanh khởi

Vì có Thức sanh khởi nên Danh sắc sanh khởi

….

Hành đây là nghiệp cũ trong quá khứ, có nguồn gốc từ vô minh trong quá khứ.

Thức và Danh Sắc chính là sự sanh khởi của ngũ uẩn. Cũng như vậy quý vị cần thấy quá trình tương tự diễn ra trong những kiếp tương lai, và quý vị biết cách chấm dứt hay làm dừng lại tiến trình này trong tương lai.

Quý vị cần thấy và biết về ngũ uẩn quá khứ, hiện tại, tương lai bằng Thắng Trí của mình và nó chính là đối tượng của Tuệ Minh Sát

Không quán xét được Danh Sắc quá khứ, hiện tại, tương lai thì quý vị không thể thấy được sự sinh khởi, hoại diệt của các nhân và các quả; không thể quán tam tướng Vô thường, Khổ, Vô ngã của các nhân quả này.

Nếu không thể làm những điều này, đồng nghĩa quý vị không thể chấm dứt được tái sanh và không làm được những điều cần phải làm trong kiếp sống này.

Hãy nghe giải thích trong Thanh Tịnh Đạo:

“Không có ai dù trong mơ có thể thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử đáng khiếp sợ này, cái đã từng hủy diệt con người như một tiếng sét, trừ phi khi người ấy dùng kiếm trí tuệ được mài sắc bén trên phiến đá định, siêu phàm, vững chắc và thâm sâu, để Bánh xe của Vòng luân hồi không còn chỗ đứng. Nhưng điều này khó có thể thành tựu do quá nhiều pha trộn của các pháp môn.

Đây là điều được giảng dạy bởi Đức Thế Tôn.

Sau đó Thanh Tịnh Đạo trích dẫn lời Đức Phật dạy trong Kinh “Maha Dinana” hay Kinh “Đại Duyên”: Này Ananda, giáo Pháp Duyên Khởi này thâm thúy, thực sự thâm thúy. Chính vì không giác ngộ, không thâm hiểu giáo Pháp này mà chúng sanh hiện tại bị rối loạn như 1 ổ kiến, rối ren như 1 ống chỉ, giống như cỏ Murja và lau sậy, không thể nào ra khỏi Khổ xứ, ác thú, đọa xứ, sanh tử”

Xin hãy đừng quên những lời dạy này của Đức Phật. Thập nhị Duyên Khởi thật sự uyên thâm.

Nếu quý vị không thể biết về quá khứ, tương lai, quý vị không thể hiểu hay xuyên thấu được điều này.

KHÔNG BIẾT QUÁ KHỨ

Đức Phật có chỉ rõ ràng trong Kinh “Vekhanassa” giảng rõ cho du sĩ Kaccana rằng: “Này Kaccana, bất cứ 1 vị Khổ hạnh hay Bà la môn nào không biết được về quá khứ, không thể thấy được tương lai mà lại dám tuyên bố rằng “Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những điều cần làm đã làm, sau đời này không còn tái sanh đời nào nữa”. Những tuyên bố kiểu như vậy theo Giáo Pháp là hoàn toàn sai lầm”

Nếu quý vị nhớ là Đức Phật nói chúng ta cần Thắng/Biết/Quán về ngũ uẩn quá khứ/hiện tại/tương lai/trong ngoài/thô tế/cao thượng/hạ liệt/xa/gần thì sẽ không khó để hiểu được câu kinh trên.

Xin chấm dứt bài giảng của chúng tôi. Giải thích cách mà các hướng dẫn trong bản Pali có thể giúp chúng ta 1 cách chính xác đúng đắn về lời dạy của Đức Phật trong Kinh “Samma Phala”, nói về những Tuệ và Kiến của Tỳ Kheo khi họ quán sát về Tâm và Thân. Cũng như khi Đức Phật trong Kinh “Đại Niệm Xứ” có dạy Tỳ Kheo quán sát Tứ Niệm Xứ trên nội thân, ngoại thân, cả nội và ngoại thân, quán sát Pháp sinh, Pháp diệt, Pháp Sinh Diệt.

(Copy từ FB của B.T. Khoa)