Biết và Thấy-Knowing and Seeing

“Bhikkhus, I say that the destruction of the taints is for one who knows and sees, not for one who does not know and see.”

(Này các Tỳ khưu, Ta nói có sự đoạn trừ các lậu hoặc cho người biết và thấy, chứ không cho người không biết, không thấy.)

-ooOoo-

MỤC LỤC Giới thiệu Bài pháp thoại 1: Làm thế nào để tu tập niệm hơi thở đạt đến An chỉ định Bài pháp thoại 2: Hành giả tu tâp an chỉ định trên các đề mục Thiền khác như thế nào Bài pháp thoại 3: Tu tập bốn Phạm Trú và bốn Thiền Bảo Hộ Bài pháp thoại 4: Làm thế nào để phân biệt Sắc Bài pháp thoại 5: Phân biệt Danh Bài pháp thoại 6: Làm thế nào để thấy những mắc xích của Duyên Khởi Bài pháp thoại 7: Tu tập các Tuệ Minh Sát như thế nào để thấy Niết-bàn Bài pháp thoại 8: Những ước nguyện của Đức Phật cho các hàng đệ tử và giáo pháp của Ngài Bài pháp thoại 9: Loại cúng dường cao thượng nhất

-ooOoo-

GIỚI THIỆU

Giáo pháp của Đức Phật

Một lần nọ, đức Thế Tôn đang trú giữa những người dân xứ Vajji (Bạt-Kỳ), tại Kotigāma. Ở đó, đức Thế Tôn nói với các vị Tỳ khưu như sau[1]:

Này các Tỳ khưu chính do không liễu ngộ (ananubodhā), không thể nhập (appativedhā) bốn Thánh Đế mà các người và Ta đã lang thang, lưu chuyển lâu đời trong vòng luân hồi này.

Thế nào là bốn?

1. Này các Tỳ khưu, do không liễu ngộ, không thể nhập Thánh Đế về Khổ (Dukkhassa Ariyasaccassa) mà các người và Ta phải lưu chuyển lâu đời trong luân hồi.

2. Này các Tỳ khưu, do không liễu ngộ, không thể nhập Thánh Đế về Nguồn gốc của Khổ (Dukkhasamudayassa ariyasaccassa) mà các người và Ta phải lưu chuyển lâu đời trong luân hồi.

3. Này các Tỳ khưu, do không liễu ngộ, không thể nhập Thánh Đế về sự Diệt Khổ (Dukkanirodhassa ariyasaccassa) mà các người và Ta phải lưu chuyển lâu đời trong luân hồi.

4. Này các Tỳ khưu, do không liễu ngộ, không thể nhập Thánh Đế về Con đường đưa đến sự Diệt khổ mà các người và ta phải lưu chuyển lâu đời trong luân hồi.

Như vậy Bốn Thánh Đế là những nền tảng cho Lời dạy của đức Phật, cho Giáo pháp của Ngài. Rồi Ngài giải thích:

1.- Này các Tỳ khưu, Thánh Đế về Khổ đã được liễu ngộ, đã được thể nhập.
2.- Này các Tỳ khưu, Thánh Đế về Nguồn gốc của khổ đã đựơc liễu ngộ, đã được thể nhập.
3.- Này các Tỳ khưu, Thánh Đế về sự Diệt Khổ đã được liễu ngộ, đã đựơc thể nhập.
4.- Này các Tỳ khưu, Thánh Đế về Con đường đưa đến sự Diệt Khổ đã được liễu ngộ, đã đựơc thể nhập.

Khát ái đối với hiện hữu (hữu ái) đã được cắt đứt; khuynh hướng thiên về hiện hữu (Bhava – netti) đã được đoạn tận; nay không còn tái sanh nữa.

Cái gì cần phải được chứng đắc?

Đức Phật dạy Bốn Thánh Đế này cho chúng ta để đắc chứng Niết-bàn, Thánh Đế Thứ Ba, chấm dứt hoàn toàn tái sanh và do đó cũng chấm dứt luôn Khổ. Nhưng điều đó sẽ không thể xảy ra nếu không có những điều kiện chính đáng. Trong “Kūṭāgāra Sutta” (Ngôi nhà có nóc nhọn), trước tiên đức Phật giải thích những điều kiện cần thiết để làm cho việc đoạn tận khổ có thể xảy ra[2]:

Thực vậy, này các Tỳ khưu, nếu ai nói như sau: “Không xây dựng phần dưới của ngôi nhà nóc nhọn, Ta sẽ dựng lên một mái che”; sự việc này không thể xảy ra.

Cũng vậy, nếu ai nói:

1. “Không liễu ngộ như thực Thánh Đế về Khổ (dukkham” ariyasaccam” yathābhūtam” anabhisamecca);
2. “Không liễu ngộ như thực Thánh Đế về Nguồn gốc của Khổ;
3. “Không liễu ngộ như thực Thánh Đế về sự Diệt Khổ;
4. “Không liễu ngộ như thực Thánh Đế về Con đường đưa đến sự Diệt Khổ;

Ta sẽ làm cho chấm dứt hoàn toàn Khổ, sự việc này không thể xảy ra.”

Điều này có nghĩa là chúng ta không thể nào đoạn tận khổ (tức chúng ta không thể nào đạt đến Niết-bàn, Thánh Đế Thứ Ba) nếu trước đó chúng ta không liễu ngộ Thánh Đế Thứ Nhất (Khổ: Dukkha), và Thánh Đế Thứ Hai (Nguồn gốc của Khổ: Samudaya). Chỉ khi liễu ngộ hai Đế này rồi chúng ta mới có thể liễu ngộ Thánh Đế Thứ Tư thuộc Siêu thế, hay Bát Thánh Đạo Siêu thế.

Con đường duy nhất để đạt đến những sự liễu ngộ này trên hết vẫn phải là thực hành Thánh Đế Thứ Tư hay Đạo Đế Hiệp thế (Lokiya maggasacca), còn gọi là Bát Thánh đạo Hiệp thế hay Tam Học:

- Giới học (Sīla)
- Định học (Samādhi)
- Tuệ học (Paññā)[3]

Đối với các vị Tỳ khưu, giới là chế ngự theo giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa (Pātimokkha), còn đối với hàng cư sĩ thì đó là bát giới hay ngũ giới. Khi chúng ta đã an trú trong giới, chúng ta có thể tu tập cận định (upacāra samādhi) và an chỉ định (jhāna), từ nền tảng đó chúng ta sẽ tiến hành phát triển tuệ giác, tức là Thiền Minh Sát (Vipassanā). Thiền Minh Sát không nhằm vào một mục đích gì khác ngoài chứng ngộ bản chất vô thường, khổ và vô ngã của Khổ Thánh Đế và Tập Thánh Đế. Chỉ khi chúng ta hành Vipassanā (Minh Sát) một cách triệt để và chứng ngộ được hai Thánh Đế này, chúng ta mới có thể chứng ngộ Thánh Đế Thứ Tư thuộc Siêu thế, tức Bát Thánh Đạo kết hợp với Đạo Đế Siêu thế (Lokuttara Maggasacca) gồm: Nhập lưu Thánh đạo (Sotāpatti), Nhất lai Thánh đạo (Sakadāgāmi), Bất lai Thánh đạo (Anāgāmi), và A-la-hán thánh đạo.

Tóm lại, mục đích của Thánh Đế Thứ Tư (Bát Thánh Đạo) là để chứng ngộ Niết-bàn. Thánh Đế Thứ Ba, vốn chỉ được thành tựu bằng việc liễu ngộ Thánh Đế Thứ Nhất và Thứ Hai (Khổ Đế và Tập Đế).

Thánh Đế Thứ Nhất và Thứ Hai

Nhưng, thế nào là Thánh Đế Thứ Nhất, hay thế nào là Khổ Thánh Đế? Trong “Kinh Chuyển Pháp Luân” (Dhammacakkappavattana Suttam), đức Phật giải thích[4]:

Này các Tỳ khưu, đây là Thánh Đế về Khổ: Sanh là khổ; Già là khổ; Bệnh là khổ; Chết là khổ; gần vật không ưa là khổ; xa vật đáng mến là khổ; không được điều mình muốn là khổ; tóm lại năm thủ uẩn (pañcupādānakkhandhā) là khổ.

Khi đức Phật dạy về Khổ thánh Đế; Ngài nói đến năm uẩn; Ngài muốn cho chúng ta biết và thấy năm uẩn. Thế giới loài người của chúng ta là sự hiện hữu của năm uẩn[5] (pañca vokāra bhava) và trừ phi chúng ta biết và thấy được năm uẩn này, bằng không chúng ta không thể hiểu rõ lời dạy của đức Phật. Điều này đựơc đức Phật giải thích trong “Puppha Sutta” (Kinh Hoa: Flower Sutta)[6] như sau:

“Và, thế nào là thực tại tối hậu của thế gian (Loke lokadhammo: thế gian của các hành)[7] mà Như Lai đã chứng ngộ với toàn diện trí?

1. Sắc (rūpa)
2. Thọ (vedanā)
3. Tưởng (saññā)
4. Hành (saṅkhārā)
5. Thức (viññāṇa)

Đây thực tại tối hậu của thế gian (the ultimate reality of the world) mà Như Lai đã chứng ngộ với toàn diện trí.

Sau khi chứng ngộ, Như Lai giải thích, giảng dạy, tuyên thuyết, chứng minh, khai mở, làm sáng tỏ thực tại tối hậu ấy.

Khi những thực tại ấy đã được Như Lai giải thích, giảng dạy, tuyên thuyết, chứng minh, khai mở, làm cho sáng tỏ như vậy, nếu có ai vẫn không biết và không thấy, thời Như Lai còn có thể làm được điều gì với con người ngu si, phàm phu, mù lòa, không thấy đường, không biết và không thấy ấy?”

Những thực tại của thế gian mà đức Phật giải thích ở đây chính là năm uẩn, tức Thánh Đế về Khổ và Thánh Đế về Nguồn gốc của Khổ. Trong kinh Đại Niệm Xứ (Mahā Satipaṭṭhāna) Ngài giải thích:

“Tóm lại, này các Tỳ khưu, năm thủ uẩn (Pañcupādanakkhandhā) là khổ như thế nào?

1. Sắc thủ uẩn (rūpapādānakkhandho);
2. Thọ thủ uẩn (vedanpādānakkhandho);
3. Tưởng thủ uẩn (sañnupādānakkhandho);
4. Hành thủ uẩn (saṅkhārupādānakkhandho);
5. Thức thủ uẩn (viññāṇupādānakhhhandho).

Chẳng hạn, trong “Khandha Sutta” (Uẩn Kinh)[8] đức Phật giải thích và phân tích năm thủ uẩn thêm nữa thành ra mười một loại:

“Và, thế nào này các Tỳ khưu, là năm thủ uẩn? Bất cứ sắc nào, hoặc

[1-3] quá khứ, vị lai hay hiện tại (atītā nāgata paccuppannaṁ);
[4-5] bên trong hay bên ngoài (ajjhattaṁ vā bahiddhāvā);
[6-7] thô hay tế (oḷārikaṁ vā sukkumaṁ vā);
[8-9] cao thương hay hạ liệt (lānaṁ vā paṇītaṁ vā);
[10-11] xa hay gần (yam” dūre santike vā); có lậu hoặc, đựơc chấp thủ, thì được gọi là sắc thủ uẩn.

Bất cứ loại thọ nào… tưởng… hành… thức nào dù quá khứ, vị lai, hay hiện tại; bên trong hay bên ngoài, thô hay tế, xa hay gần, cao thượng hay hạ liệt, có lậu hoặc (sāsava), được chấp thủ (upādāniya), đây gọi là thức thủ uẩn.

Này các Tỳ khưu, như vậy được gọi là năm thủ uẩn.

Năm thủ uẩn này là Thánh Đế về Khổ và như đức Phật giải thích, mỗi uẩn gồm mười một loại. Như thế có nghĩa rằng muốn biết và thấy năm uẩn thì phải biết và thấy được mười một loại của mỗi uẩn này.

Uẩn đầu tiên của năm thủ uẩn cũng còn gọi là Sắc (rūpa), và bốn thủ uẩn còn lại (Thọ, Tưởng, Hành và Thức) gọi chung là Danh (nāma). Như vậy năm thủ uẩn cũng còn gọi là Danh-Sắc (nāma-rūpa)[9].

Muốn biết và thấy danh-sắc như chúng thực sự là, ta cũng cần phải biết và thấy chúng có quan hệ với nhau như thế nào, nghĩa là chúng ta cần phải biết và thấy rằng trong thế gian của năm uẩn (pañcavokārabhava), danh dựa vào sắc. Thế gian của năm uẩn này đã được đức Phật giải thích trong “Loka sutta” (Kinh thế gian). Trong bài kinh, đức Phật giải thích Danh-Sắc dưới dạng mười tám giới (dhātu): sáu căn, sáu trần và sáu loại thức. Ngài nói: Và, này các Tỳ khưu, thế nào là nguồn gốc hay tập khởi của thế gian?

Do duyên mắt và các sắc, nhãn thức khởi sanh (cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhu viññānaṃ).
Với sự tụ họp của ba: mắt, sắc, nhãn thức có xúc (phasso).
Do duyên xúc, có thọ (vedanā);
Do duyên thọ, có ái (taṇhā);
Do duyên ái, có thủ (upaadāna);
Do duyên thủ, có hữu (bhava);
Do duyên hữu, có sanh (jāti);
Do duyên sanh, có già chết (jarā, marana);
Sầu, bi (soke, parideva);
Khổ, ưu, não (dukkha, domanassa, upāyāsa) có mặṭ
Do duyên tai và các tiếng, nhĩ thứ khởi sanh …
Do duyên mũi và các mùi, tỷ thức khởi sanh …
Do duyên lưỡi va các vị, thiệt thức khởi sanh …
Do duyên thân và các xúc, thân thức khởi sanh… (kāyañca paṭicca phoṭṭhabbe ca uppajjati kāya viññānaṃ)
Do duyên ý và các pháp[10], ý thức khởi sanh (manañca paṭicca dhamme ca uppjjati mano viññānaṃ)

Muốn biết danh và sắc chúng ta cần biết và thấy như sau:

1. Các căn môn
2. Các đối tượng đập vào các căn môn
3. Các thức (tâm cùng với các tâm sở) khởi lên do sự tiếp chạm ấy .

Như đã được đức Phật giải thích là có sáu căn môn.

1. Nhãn môn – (cakkhu dvāra)
2. Nhĩ môn – (sota dvāra)
3. Tỷ môn – (ghāna dvāra)
4. Thiệt môn – (jivhā dvāra)
5. Thân môn – (kāya dvāra)
6. Ý môn (bhavaṅga) – (mano dvāra)

Năm môn đầu là Sắc (rūpa), và do đó cũng giống như năm trú căn (vatthu = vật hay sở y), riêng môn thứ sáu, ý môn hữu phần (bhavaṅga) là danh (nāma). Ý nương vào loại sắc đươc gọi là sắc ý vật hay tâm cơ (hadaya-vatthu).

Năm môn đầu chỉ bắt lấy những đối tượng thuộc về sắc tương ứng của chúng, trong khi đó ý môn thuộc về danh bắt cả năm đối tượng ấy và những đối tượng riêng của nó. Điều này được đức Phật giải thích trong “Uṇṇābhabrahmaṇa sutta“, mặc dù từ ngữ Ngài sử dụng ở đây là căn (indriya)[11].

Này Bà-la-môn, năm căn này mỗi căn có một cảnh giới khác nhau (visaya), một lãnh vực khác nhau (gocara), và không kinh nghiệm cảnh giới và lãnh vực của nhau.

Thế nào là năm?

1. Nhãn căn (cakkhundriyaṁ); 2. Nhĩ căn (sotindriyaṁ); 3. Tỷ căn (ghānindriyaṁ); Thiệt căn (hivhindriyaṁ); 5. Thân căn (kāyindriyaṁ)

Này Bà-la-môn, năm căn này có những cảnh giới khác nhau, những lãnh vực khác nhau, không kinh nghiệm cảnh giới và lãnh vực của nhau, có ý (mano), là chỗ y tựa (paṭisaraṇaṃ), và ý nhận thức các lãnh vực và cảnh giới của chúng.

Khi các đối tượng thuộc vật chất đập vào căn môn của chúng, thì đồng thời chúng cũng đập vào Ý môn[12]; các đối tượng khác (không thuộc vật chất) chỉ đập vào ý môn mà thôi. Các đối tượng nào chỉ đập vào Ý môn cũng được kể là những đối tượng không phải Danh-Sắc, do đó không phải thế gian. Như vậy, chúng ta có sáu loại đối tượng (cảnh):

1. Các cảnh sắc (rūpārammaṇa)
2. Các cảnh thinh (saddārammaṇa)
3. Các cảnh hương (gandhārammaṇa)
4. Các cảnh vị (rasārammmaṇa)
5. Các cảnh xúc (phoṭṭhabbārammaṇa)
6. Các cảnh pháp (dhammārammaṇa)

Cảnh pháp là tất cả những đối tượng hay cảnh ngoài năm loại cảnh thuộc vật chất đã nói trước, nói chung đó là tất cả những cảnh khác trong thế gian. Gồm sáu loại:

1. Năm loại tịnh sắc thô (pasāda rūpa) tức năm căn môn
2. 16 loại sắc tế (sukhuma rūpa)
3. 6 loại thức giới (viññāna dhātu)
4. 52 tâm sở (cetasika)
5. Niết-bàn giới, vô vi giới (asaṅkhata dhātu)
6. Các khái niệm hay chế định (paññatti)

(Đó là khái niệm về hơi thở, đối tượng Kasiṇa, và tên gọi các thực tại tuyệt đối (pháp chân đế), không có những tên gọi này chúng ta không thể truyền đạt được.)

Như đức Phật đã giải thích, khi một trong sáu căn môn tương giao với đối tượng thích hợp của nó, thức sẽ khởi lên. Như vậy chúng ta có sáu loại thức:

1. Nhãn thức (cakkhu-viññāṇa)
2. Nhĩ thức (sota-viññāṇa)
3. Tỷ thức (ghāna-viññāṇa)
4. Thiệt thức (jivhā-viññāṇa)
5. Thân thức (kāya-viññāṇa)
6. Ý thức (mano-viññāṇa)

Trong bài kinh trên, đức Phật cũng giải thích cho vị Bà-la-môn Uṇṇābha biết rằng, khi một đối tượng đập vào một trong năm căn môn, nó cũng đập vào ý môn. Khi hành giả phát triển được định tâm mạnh mẽ, hành giả sẽ thấy rằng đối tượng được phản chiếu trong Ý môn như trong một tấm gương.

Lúc đó hành giả cũng sẽ thấy ra rằng thức khởi lên nơi một trong những căn môn (vật chất) này rất yếu. Chúng chỉ “đón lấy” đối tượng (abhinipātamattā = pick up). Việc biết đối tượng thực sự được thực hiện bởi một chuỗi các ý thức tâm (mano-viññāṇa) khởi lên sau đó[13].

Tỷ dụ như, khi một đối tượng vật chất như mầu sắc đập vào nhãn môn, và đồng thời cũng đập vào Ý môn (abhavaṅga = hữu phần), thì một tâm Ý thức (mano-viññāṇa) khởi lên theo sau bởi một nhãn thức tâm, nhãn thức này không “biết” đối tượng; tức là chúng không biết rằng đó là màu sắc. Đối tượng chỉ được biết bằng Ý thức tâm khởi lên sau đó mà thôi.

Như vậy, chúng ta có thể hiểu rằng để biết danh-sắc chúng ta cần phải biết mỗi loại danh, mỗi loại sắc, và cách chúng tác động với nhau ra sao. Tức là chúng ta cần phải biết:

1. Sắc của căn môn.
2. Sắc của đối tượng.
3. Danh khởi lên nơi môn vật chất (ngũ môn) và nơi ý môn. Nói chung, chúng ta cần phải biết và thấy nhãn môn, đối tượng của nhãn môn (mầu sắc), ý thức và nhãn thức khởi lên khi mầu sắc đập vào nhãn môn. Chúng ta cũng cần phải biết và thấy rằng không có sắc (vật chất) của nhãn môn, thì không có nhãn thức khởi lên, không có sắc của ý căn (sắc trái tim) thì cũng không có ý thực khởi lên, và không có sắc của đối tượng (màu sắc), thì nhãn thức hay ý thức cũng không khởi lên. Đối với tai, mũi, lưỡi và thân, chúng ta cũng biết và thấy như vậy. Chúng ta cũng cần phải biết và thấy rằng có những đối tượng chỉ do ý thức biết mà thôi, ý thức này khởi lên nương theo sắc ý vật (tâm cơ).

Tuy nhiên những thực tại này không chỉ để biết theo khái niệm (chế định), vì cái biết ấy chỉ là biết và thấy sự vật như chúng có vẻ là, mà điều này có nghĩa chúng ta vẫn là hạng phàm phu ngu si, mù lòa không mắt, hạng người không biết và thấy, như đức Phật gọi thôi.

Muốn biết và thấy các pháp như chúng thực sự là chúng ta cần thể nhập vào thực tại cùng tột (hay chân đế – paramattha sacca); nghĩa là chúng ta cần phải biết và thấy danh-sắc chân đế (paramattha nāma rūpa).

Biết và thấy Đế Thứ Nhất

Chúng ta cần biết và thấy mỗi và mọi loại danh cũng như cần phải thấy rằng ở năm căn khởi lên một trong hai loại thức, còn gọi ngũ song thức (dve pañca viññāṇa):

1. Thức quả thiện (kusala vipāka viññāṇa)
2. Thức quả bất thiện (akusala vipāka viññāṇa)

Như vậy tổng cộng có mười loại thức. Và trong Ý căn (heart base) khởi lên tất cả các loại thức hay tâm khác:

- 12 loại tâm bất thiện (akusala citta)
- 8 loại tâm vô nhân (ahetuka citta) (cùng loại như mười loại “tâm ngũ song thức”)
- 24 tâm tịnh hảo dục giới (kāma sobhana citta)
- 15 loại tâm sắc giới (rūpāvacara citta)
- 12 loại tâm vô sắc giới (arūpāvacara citta)
- 8 loại tâm siêu thế (lokuttarā citta)

Tổng cộng có 89 loại tâm. Và bất luận khi nào ta khởi lên một trong những loại tâm này, thì một số các tâm sở tương ưng cũng khởi lên, trong số cả thảy năm mươi hai tâm sơ[14].

Để biết và thấy được khổ thánh Đế đúng như thực, chúng ta cần phải biết trực tiếp và thấy trực tiếp tất cả các loại tâm và tâm sở tương ưng với nó như vậy. Nhưng, như đức Phật đã giải thích, trong thế gian năm uẩn của chúng ta này, danh khởi lên nương vào sắc, do đó một tâm (thức) khởi lên được là nhờ nương vào căn tương ứng của nó. Điều đó có nghĩa là chúng ta cũng cần trực nhận và trực tri luôn cả sắc.

Muốn biết và thấy sắc như nó thực sự là chúng ta cần phải biết và thấy sắc này bao gồm những phần tử cực nhỏ mà trong Pàli ngữ gọi là rūpa-kalapas[15] (các tổng hợp hay nhóm sắc) như thế nào. Chúng sanh và diệt rất nhanh, nhưng đó chỉ là “danh chơn chế định” (vijjāmānapaññatti), chứ không phải sắc chân đế (paramattha rūpa). Muốn biết và thấy sắc như thực, chúng ta cần phải thể nhập hay chọc thủng khái niệm về các tổng hợp sắc (rūpa-kalapas) (tức chọc thủng sự mê lầm, ảo tưởng về nguyên khối) và thấy ra các pháp chân đế – paramattha sacca – thực sự chỉ là các yếu tố riêng biệt bao hàm các loại tổng hợp sắc cá biệt mà thôi.

Trong “Mahāgopālaka sutta” (Đại kinh Người Chăn Bò – MNI.33) đức Phật giải thích tri kiến hiểu biết về sắc là điều rất cần cho một vị Tỳ khưu để vững tiến trong Pháp và Luật (Dhamma-Vinaya).

Vị tỳ khưu cần có tri kiến về sắc như thế nào (rūpaññūhoti)?

Ở đây vị Tỳ khưu như thật rõ biết:

“Tất cả sắc thuộc bất cứ loại nào gồm tứ đại và sắc do tứ đại tạo thành (cattāri mahābhūtāni, catunnañca mahābhūtānaṁ upādāyarūpan’ti)”

Đó là cách vị Tỳ khưu có tri kiến về sắc. Và ngài nói rằng nếu không có tri kiến này thì vị Tỳ khưu ấy “Không có khả năng tăng trưởng, lớn mạnh trong Pháp và Luật này.”

Điều này hàm ý là chúng ta cần phải biết và thấy tất cả 28 loại sắc: sắc chính (bhūta), gồm:

- Bốn đại chủng (mahābhūta): đất, nước, lửa, gió (pathavī, āpo, tejo, vāyo-dhātu);

và hai mươi bốn loại sắc phụ thuộc (upādārūpa), như:

- Năm loại sắc thần kinh hay tịnh sắc căn (pasāda rūpa) (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt và thân tịnh sắc – cakkhu-, sota-, ghanā-, jivhā-, kāya-pasāda), là thành phần của năm căn vật lý.

- Bốn loại sắc cảnh giới (gocara rūpa) – màu sắc, âm thanh, mùi và vị (vaṇṇa, saddha, gandha, rasa).

- Dưỡng chất (thực tố – ojā)

- Mạng căn (jīvitindriya)

- Sắc trái tim (ý vật – hadaya rūpa)

(căn cứ vật lý cho ý thức – mano viññāṇa – và các tâm sở phối hợp của chúng)[16].

Hành giả làm cách nào để thấy và biết Thánh Đế Thứ Nhất và Thứ Hai?

Hành giả phải tu tập định

Để có thể thấy các yếu tố riêng biệt của các tổng hợp sắc đặc thù nào đó tức là phải thấy được sắc chân đế, điều này đòi hỏi phải có năng lực định tâm vững mạnh. Chỉ có định mạnh mới có thể biết và thấy các pháp như chúng thực sự là. Vấn đề này đã được đức Phật giải thích trong “Samādhi sutta” (Định kinh)[17]

“Này các Tỳ khưu, hãy tu tập định. Sau khi đã đắc định, vị Tỳ khưu sẽ tuệ tri các pháp (dhamma) như chúng thực sự là (yathābhūtaṁ pajānāti)

Và vị ấy tuệ tri như thực những gì?

(1) Vị ấy tuệ tri như thực: “Đây là Khổ”.
(2) Vị ấy tuệ tri như thực: “Đây là Nguồn gốc của Khổ”.
(3) Vị ấy tuệ tri như thực: “Đây là Sự Diệt Khổ”.
(4) Vị ấy tuệ tri như thực; “Đây là Con đường đưa đến Sự Diệt khổ”.

Như vậy, này các Tỳ khưu, hãy tu tập định. Sau khi đắc định, vị Tỳ khưu sẽ tuệ tri các pháp như chúng thực sự là.”

Đó là lý do vì sao, tại Thiền viện Pa-Auk, trước tiên chúng tôi dạy hành giả tu tập định có năng lực thật mạnh thuộc các bậc thiền (jhānas), tức an chỉ định (appanā samādhi) dùng niệm hơi thở ānāpānasati) và mười kasiṇa chẳng hạn, hoặc cũng có thể dùng thiền tứ đại (catu-dhātuvavatthāna)[18] để đắc cận định (upacāra samādhi)[19].

Phát triển ánh sáng trí tuệ

Định tâm mạnh mẽ sẽ tạo ra ánh sáng mạnh mẽ, và chính nhờ ánh sáng ấy mà hành giả có thể đi sâu hay thể nhập vào chân đế (paramattha sacca). Điều này đã được đức Phật giải thích trong Tăng Chi Kinh, chương nói về Hào quang (ābhāvagga).

- Này các Tỳ khưu, có bốn lại hào quang. Thế nào là bốn? Hào quang của mặt trăng, hào quang của mặt trời, hào quang của lửa và hào quang của trí tuệ (paññābhā).

- Này các Tỳ khưu, có bốn lại ánh sáng rực rỡ. Thế nào là bốn? Ánh sáng rực rỡ của mặt trăng, ánh sáng rực rỡ của mặt trời, ánh sáng rực rỡ của lửa, ánh sáng rực rỡ của trí tuệ (paññā pabhā).

- Này các Tỳ khưu, có bốn loại ánh sáng. Thế nào là bốn? Ánh sáng của mặt trăng, ánh sáng của mặt trời, ánh sáng của lửa, ánh sáng của trí tuệ (paññā-āloko).

- Này các Tỳ khưu, có bốn loại sáng chói. Thế nào là bốn? Sự sáng chói của mặt trời, sự sáng chói của mặt trăng, sự sáng chói của lửa, sự sáng chói của trí tuệ (paññā-obhāso).

- Này các Tỳ khưu, có bốn loại rực rỡ. Thế nào là bốn? Sự rực rỡ của mặt trăng, sự rực rỡ của mặt trời, sự rực rỡ của lửa, sự rực rỡ của trí tuệ (paññā-pajjoto)[20].

Ngay trong bài pháp đầu tiên của Ngài – Dhamma cakkappavattana Sutta (Chuyển Pháp Luân Kinh) đức Phật cũng đề cập đến ánh sáng khi giải thích sự Giác Ngộ của Ngài[21].

“… Như vậy, này các Tỳ khưu, đối với các Pháp (dhamma) trước đây chưa từng nghe, nhãn (cakkhu) đã khởi lên nơi Ta, trí (ñāṇa) đã khởi lên nơi Ta, tuệ (paññā) đã khởi lên nơi ta, minh (vijjā) đã khởi lên nơi Ta và ánh sáng (āloke) đã khởi lên nơi Ta.”

Tâm thuộc minh sát trí hiệp thế tạo ra “ánh sáng giác ngộ” mạnh mẽ (vipassanobhāso), nhưng tâm thuộc minh sát trí siêu thế tạo ra ánh sáng được xem là cực kỳ mạnh mẽ, chẳng hạn Ánh Sáng Giác Ngộ của Bậc Giác Ngộ tỏa khắp mười ngàn thế giới[22].

Ánh sáng ấy phát sanh như thế nào? Tâm khi lắng sâu trong định được kết hợp với Tuệ (paññā), tâm ấy sẽ tạo ra nhiều thế hệ sắc cực sáng do tâm sanh (cittajarūpa). Dùng ánh sáng ấy, chúng ta có thể thâm nhập vào thực tại cùng tột hay chân đế (paramattha sacca) để thấy các pháp như chúng thực sự là. Điều này cũng giống như khi đi vào một căn phòng tối, chúng ta cần phải có ánh sáng để thấy mọi vật ở đó vậy.

Bảo vệ tâm định

Tuy nhiên, vì muốn thâm nhập vào thực tại cùng tột hay pháp chân đế thâm sâu, vi tế, mà chúng ta phát triển định tâm sâu lắng không thôi vẫn chưa đủ, đây còn là một cơ hội chúng ta không thể để mất. Do đó ở đây chúng tôi cũng dạy thiền sinh cách làm thế nào để tự bảo vệ mình và bảo vệ thiền của mình bằng cách tu tập Bốn Phạm Trú (Brahmavihāra) cho đạt đến một bậc thiền nào đó hoặc cận định. Bốn Phạm Trú này là:

1. Từ (mettā) để vượt qua sân hận.
2. Bi (karuṇā) để vượt qua ác tâm và não hại.
3. Hỷ (muditā) để vượt qua ganh tỵ.
4. Xả (upekkhā) để vượt qua sự dửng dưng đối với các chúng sanh.

Vì cùng một lý do này mà chúng tôi cũng còn dạy bốn loại Thiền Bảo hộ (caturākkha kammaṭṭhāna) cho đạt đến một bậc thiền (jhāna) hoặc cận định[23]:

1. Tâm từ (mettā) để bảo vệ hành giả khỏi những hiểm nguy do chúng sinh khác gây ra.
2. Tùy niệm Phật (budhānussati) để bảo vệ hành giả khỏi sợ hãi, và những hiểm nguy khác.
3. Quán bất tịnh (asubha bhāvanā) để bảo về hành giả khỏi dục, tham.
4. Niệm sự chết (maraṇānussati) để bảo vể hành giải khỏi rơi vào sự dễ duôi, biếng nhác khi hành thiền; để phấn khích hành giả bằng ý thức kinh cảm sự chết. (saṁvega).

Với định của bậc thiền hoặc với cận định mà hành giả đã phát triển được, những đề tài thiền này không phải mất nhều thời gian để tu tập, (tức là hành giả sẽ dễ dàng phát triển các đề mục thiền này vậy).

Thâm nhập vào Thực Tại Cùng Tột (Chân đế)

Thâm nhập vào Sắc chân đế

Nếu hành giả là một người theo cỗ xe Tịnh chỉ (samatha yogi), có năng lực định mạnh đã được khéo bảo vệ, đến đây chúng tôi sẽ dạy cách làm thế nào để biết và thấy sắc như chúng thực sự là, dùng thiền tứ đại (catadhātu vavatthāna)[24]. Nhưng nếu hành giả không thích tu tập định trước, mà chỉ muốn phát triển đến cận định thôi, hành giả có thể đi thẳng vào thiền tứ đại.

Có vài lý do khiến chúng tôi dạy phân biệt sắc trước. Một là, việc phân biệt sắc rất vi tế và sâu xa. Tuy nhiên, dù sắc thay đổi hàng tỷ lần trong một giây, nó vẫn không thay đổi nhanh như “danh”. Điều này có nghĩa rằng một khi hành giả đã hoàn tất việc phân biệt sâu xa về sắc rồi, thì việc phân biệt sâu xa hơn về danh sẽ trở nên dễ dàng hơn cho hành giả. Một lý do khác là vì danh nương vào sắc, nên nếu hành giả không thể thấy ra sắc đặc biệt mà một tâm nương vào ấy, thì hành giả hoàn toàn không thể thấy danh. Muốn thấy danh, hành giả cần phải thấy sự khởi sanh của nó[25].

Thiền tứ đại nghĩa là hành giả phân biệt bốn đại có mặt trong sắc, khởi đầu với sắc được xem là thân của chính mình, tức hành giả khởi đầu với sắc được đức Phật gọi là: bên trong (ajjhatta). Đức Phật giải thích thiền tứ đại trong Kinh Đại Niệm Xứ (Mahāsatipaṭṭhāna sutta)[26] như sau:

“Lại nữa, này các Tỳ khưu, vị Tỳ khưu quán xét thân này, dù cho nó được đặt hay sắp xếp dưới dạng các đại (dhātu – element). Trong thân này có:

1. Địa đại (pathavī dhātu)
2. Thủy đại (āpo dhātu)
3. Hỏa đại (tejo dhātu)
4. Phong đại (vāyo dhātu)”

Khởi đầu với sắc của chính mình thường dễ dàng hơn, bởi vì biết sắc của mình nóng hay lạnh, cứng hay mềm vẫn dễ hơn là biết nó ở sắc bên ngoài, như sắc của một người khác chẳng hạn. Một khi hành giả đã trở nên thiện xảo trong việc phân biệt sắc bên trong rồi, hành giả cũng cần phân biệt mười loại sắc còn lại mà đức Phật đã kể ra: tức là sắc quá khứ, vị lại, hiện tại, bên ngoài, thô, tế, hạ liệt, cao thượng, xa và gần[27].

Đức Phật dạy thiền tứ đại này để chúng ta có thể biết và thấy sắc chân đế. Trước tiên, hành giả tu tập khả năng biết và thấy các đặc tính của tứ đại trong thân mình như một khối sắc hay vật chất nén lại. Khi sự thiện xảo và định của hành giả đã phát triển hành giả cuối cùng có thể sẽ thấy các rūpa-kdāpa (tổng hợp sắc), và rồi, dùng ành sáng của định mà hành giả đã phát triển đó, hành giả có thể thâm nhập vào cái ảo tưởng về nguyên khối (nguyên khối tưởng)[28], thể nhập vào sắc chân đế, để biết và thấy, để nhận ra và phân tích các đại riêng biệt trong các loại rūpa kalāpa (tổng hợp sắc) khác nhau.

Thâm nhập vào Danh chân đế

Bây giờ, sau khi như thật biết và thấy các đại (đất, nước, lửa, gió) khác nhau được xem là sắc chân đế, hành giả có thể tiến hành để biết và thấy Danh chân đế, cũng được gọi là thiền trên Danh (nāma kammaṭṭhāna).

Chúng ta có thể phân biệt Danh hoặc qua sáu căn hoặc qua sáu môn[29]. Nhưng, vì hành giả đã phân biệt sắc qua các môn rồi, do đó Thanh tịnh đạo khuyên hành giả nên làm y như vậy đối với danh[30]: “Khi hành giả đã phân biệt được sắc như vậy, các trạng thái vô sắc (danh) cũng sẽ trở nên rõ rệt cho hành giả hợp với các môn ấy.” Và chú giải còn nói thêm rằng: phân biệt danh qua các môn là để khỏi lẫn lộn[31].

Sáu môn và các đối tượng của chúng đã được đề cập ở trước, ở đây chỉ tóm tắt.

1. Nhãn môn, bắt các cảnh sắc (các đối tượng thuộc màu sắc).
2. Nhĩ môn, bắt các cảnh thinh.
3. Tỷ môn bắt các cảnh khí (hương)
4. Thiệt môn bắt các cảnh vị.
5. Thân môn bắt các cảnh xúc.
6. Ý môn (bhavaṅga – mind door) bắt năm cảnh thuộc năm môn vật chất trước đó, và các cảnh pháp (dhamma objects)[32].

Khi một trong sáu loại đối tượng hay cảnh này đập vào môn tương ưng của nó, thì một chuỗi các tâm (cittas) khởi lên, và cùng với mỗi tâm khởi lên này còn có một số các tâm sở tương ưng (cetasika); điều này hợp theo qui luật tự nhiên của tâm (citta niyāma – the natural law of consciousness). Một chuỗi tâm và tâm sở tương ưng như vậy gọi là một lộ trình tâm (vīthi), do đó có sáu loại:

(1) Nhãn môn lộ trình tâm (Cakkhu-dvāra vīthi)
(2) Nhĩ môn lộ trình tâm (Sota-dvāra vīthi)
(3) Tỷ môn lộ trình tâm (Ghāna-dvāra vīthi)
(4) Thiệt môn lộ trình tâm (Jhivhā-dvāra vīthi)
(5) Thân môn lộ trình tâm (Kāya-dvāra vīthi)
(6) Ý môn lộ trình tâm (Mano-dvāra vīthi)

Khi một đối tượng vật chất đập vào môn vật chất tương ưng của nó, thì tiến trình nhận thức thuộc năm môn đầu khởi lên; tiến trình này gọi là tiến trình nhận thức thuộc ngũ môn hay gọi tắt là “lộ ngũ môn” (pañca-dvāra vīthi). Còn tiến trình nhận thức thuộc môn thứ sáu hay Ý môn thì gọi là “lộ ý môn” (mano-dvāra vīthi).

Như đã đề cập ở trên, khi một trong năm loại đối tượng vật chất đập vào môn vật chất tương ưng của nó, thì đồng thời nó cũng đập vào ý môn (bhavaṅga)[33]; cả hai tiến trình nhận thức hay lỗ ngũ môn và lộ ý môn khởi lên. Chẳng hạn, khi một cảnh sắc đập vào nhãn môn, thì đồng thời nó cũng đập vào ý môn (bhavaṅga), sự kiện này làm phát sanh trước hết là một lộ nhãn môn và kế tiếp là nhiều lộ ý môn[34]. Điều này cũng xảy ra theo quy luật tự nhiên của tâm (cittaniyāma).

Như vậy rõ ràng rằng để biết và thấy danh, trước hết chúng ta cần phải biết và thấy sắc, vì muốn biết và thấy được những tiến trình nhận thức này, trước tiên chúng ta cần phải biết và thấy các môn và đối tượng tương ưng của chúng. Điều này được hành giả thực hiện khi phân biệt sắc[35].

Khi phân biệt danh, trước hết hành giả phân biệt các loại tiến trình nhận thức khác nhau, tức là hành giả phân biệt xem có bao nhiêu sát-na tâm (cittakkhaṇa) trong mỗi tiến trình nhận thức (lộ tâm), và phân biệt các loại sát-na tâm khác nhau ấy. Nhưng đó vẫn chưa phải là danh chân đế (paramattha nāma). Cũng như đối với sắc, hành giả phải phá bỏ cái ảo tưởng về nguyên khối, đó là tổng hợp sắc (rūpa kalāpa) như thế nào, thì ở đây cũng vậy, hành giả cần phải phá bỏ ảo tưởng về nguyên khối, tức là tiến trình nhận thức,[36] như thế đó.

Mỗi tiến trình nhận thức bao gồm nhiều sát-na tâm (cittakkhaṇa), và mỗi sát-na tâm là thời gian cần để cho một tâm (citta) và các tâm sở của nó (cetasika) sanh lên, trụ lại và diệt. Tâm không sanh lên đơn độc, nó luôn luôn sanh cùng với các tâm sở tương ưng. Cũng vậy, các tâm sở không sanh lên một mình được, mà chúng phải luôn luôn sanh cùng với một tâm nào đó. Vì vậy, tâm và các tâm sở của nó sanh lên như một nhóm kết lại (compact group). Muốn phá bỏ cái khối này, hành giả cần phải phân tích mỗi loại sát-na tâm rồi biết và thấy tâm riêng và các tâm sở tương ưng của nó riêng. Đó là biết và thấy danh chân đế (paramattha nāma). Điều này còn vi tế hơn việc biết và thấy các đại chủng của sắc, tuy nhiên hành giả có thể làm được nhờ ánh sáng mạnh mẽ của định mà hành giả đã phát triển, và nhờ sức mạnh của sự phân biệt mà hành giả đã tu tập khi phân biệt sắc.

Như đã nói, danh bao gồm 89 loại tâm và 52 loại tâm sở phối hợp. Nhưng tám trong số tám mươi chín tâm ấy là các tâm siêu thế (lokuttara citta: 4 Đạo và 4 Quả), và chỉ khởi lên khi hành giả hành Minh Sát (vipassanā) trên một trong tám mươi mốt loại tâm (hiệp thế) còn lại, và các tâm sở phối hợp của nó. Nói cách khác, các đối tượng của Minh Sát (vipassanā), chỉ là 81 tâm hiệp thế và các tâm sở phối hợp của chúng, trong khi những kết quả của Minh Sát ấy là tám tâm siêu thế vậy…

Hơn nữa, trong 81 loại tâm hiệp thế còn có các tâm thiền (jhāna). Nhưng nếu hành giả không đắc thiền thì không thể phân biệt các tâm thiền ấy. Vì thế, nếu hành giả là một thuần quán hành giả (người chỉ tu quán minh sát mà không tu định), thì việc phân biệt các tâm thiền định bỏ ra.

Như vậy những gì hành giả bây giờ có thể phân biệt, được đức Phật giải thích trong Kinh Đại Niệm Xứ (Mahāsatipaṭṭhāna sutta) như sau:

“Lại nữa, này các Tỳ khưu, vị Tỳ khưu sống quán tâm trong tâm như thế nào? Ở đây, này các Tỳ khưu,

(1) với tâm có tham (sarāga citta), tuệ tri (pajānati) “tâm có tham”[37];
(2) với tâm không tham (vīarāga citta), tuệ tri “tâm không tham”;
(3) với tâm có sân (sadosa citta), tuệ tri: “tâm có sân”;
(4) với tâm không sân (vītadosa), tuệ tri “tâm không sân”;
(5) với tâm có si (samoha citta) tuệ tri “tâm có si”;
(6) với tâm không si (vītamoha citta), tuệ tri “tâm không si”;
(7) với tâm co rút[38] (saṁkhitta citta), tuệ tri “tâm co rút”;
(8) Với tâm tán loạn (vikkhitta citta), tuệ tri “tâm tán loạn”;
(9) với tâm đại hành[39] (quảng đại – mahaggata citta), tuệ tri “tâm đại hành”;
(10) với tâm không đại hành (amahaggata citta), tuệ tri “tâm không đại hành”;
(11) với tâm hữu hạn[40] (sa-uttara citta), tuệ tri “tâm hữu hạn”;
(12) với tâm vô thượng (anuttara citta), tuệ tri “tâm vô thượng;
(13) với tâm có định[41] (samāhita citta), tuệ tri “tâm có định”;
(14) với tâm không định (asmāhitaṁ citta), tuệ tri “tâm không định”;
(15) với tâm giải thoát[42] (vimuttaṁ citta), tuệ tri “tâm giải thoát”;
(16) với tâm không giải thoát (avimuttaṁ citta), tuệ tri “tâm không giải thoát”.

Như vậy, vị ấy sống quán tâm trên nội tâm (ajjhattaṁ), hoặc vị ấy sống quán tâm trên ngoại tâm (bahiddhā), hoặc vị ấy sống quán tâm trên nội và ngoại tâm.”

Ở đây, đức Phật giải thích “danh” như gồm mười sáu loại tâm. Điều đó có nghĩa là hành giả phải biết và thấy từng cặp một như chúng thực sự là, chẳng hạn tâm phối hợp với tham và tâm không có tham qua một trong sáu môn, và quán bên trong, bên ngoài rồi cả bên trong lẫn bên ngoài. Khi ấy hành giả kể như đã thâm nhập vào được danh chân đế, biết và thấy nó như nó thật sự là.

Ba Thanh Tịnh

Bây giờ, sau khi đã biết và thấy danh-sắc nhưng chúng thực sự là, hành giả kể như đã thực hiện được cái gọi là “Ba Thanh Tịnh”. Visuddhi-magga (Thanh Tịnh Đạo) giải thích.

(1) Giới thanh tịnh (sīla visuddhi) là giới bốn loại hoàn toàn thanh tịnh, bắt đầu với sự chế ngự bằng giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa (Pāṭimokkha)…
(2) Tâm thanh tịnh (citta visuddhi), đó là, tám thiền chứng (the jhānas) cùng với cận định[43].
(3) Kiến thanh tịnh (diṭṭhi visuddhi) là cái thấy đúng về Danh-Sắc (nāmarūpānaṁ yāthāvadassanaṁ)

Biết và thấy Thánh Đế Thứ Hai và Thứ Ba

Để đạt đến Niết-bàn chúng ta cũng cần phải biết và thấy Thánh Đế và Nguồn gốc của Khổ (Khổ tập Thánh Đế). Trong Dhammacakkappavattana Sutta (Kinh Chuyển Pháp Luân), đức Phật giải thích Thánh Đế này như sau:

Bây giờ, này các Tỳ khưu, thế nào là Thánh Đế về Nguồn gốc của Khổ: chính “ái” này đưa đến một hiện hữu mới (tái sanh), cùng với hỷ và tham, đi tìm lạc thú chỗ này chỗ kia; tức là:

(1) Dục ái (kāmataṇhā)
(2) Hữu ái (bhavataṇhā)
(3) Phi hữu ái (vibhavataṇhā)

Chi tiết hơn, đức Phật giải thích Thánh Đế về Nguồn gốc của Khổ này như Pháp Duyên Khởi hay Thập Nhị Nhân Duyên (paṭiccasamuppāda).

“Và thế nào, này các Tỳ khưu, là Thánh Đế về Nguồn gốc của Khổ? (dukkha samudayaṁ ariyasaccaṁ)

- Do vô minh làm duyên (avijjā paccayā) hành sanh (saṅkhārā);
- Do hành làm duyên (saṅkhāra paccayā), thức sanh (vññāṇa);
- Do thức làm duyên, danh-sắc sanh (nāma rūpa);
- Do danh-sắc làm duyên, lục nhập sanh (salāyatanā);
- Do lục nhập làm duyên, xúc sanh (phassā);
- Do xúc làm duyên, thọ sanh (vedanā);
- Do thọ làm duyên, ái sanh (taṇhā);
- Do ái làm duyên, thủ sanh (upādāna);
- Do thủ làm duyên, hữu sanh (bhava);
- Do hữu làm duyên, sanh sanh (jāti);
- Do sanh làm duyên, già, chết (jarā, maraṇa), sầu, bi (soka, parideva); khổ, ưu và não (dukkho, domanassa, upāyāsa) sanh.

Đây là nguồn gốc của toàn bộ khổ uẩn.

Như vậy, này các Tỳ khưu, được gọi là Thánh Đế về Nguồn gốc của Khổ.”

Ngoài ra, hành giả cần phải biết và thấy bằng cách nào năm nhân trong một kiếp sống (vô minh, hành, ái, thủ, hữu[44]) đưa đến tài sanh, và thế nào là năm quả của nó (thức, danh-sắc, lục nhập, xúc và thọ). Hành giả cũng cần phải thấy được tiến trình trở thành này cứ liên tục từ đời này đến đời khác như thế nào.

Biết và Thấy Thánh Đế Thứ Ba

Tuy nhiên, thấy duyên khởi chỉ như sự sanh khởi của các hành thôi thì chưa đủ; hành giả cũng cần phải thấy duyên khởi như là sự biến hoại và diệt của các hành nữa.

“Và này các Tỳ khưu, thế nào là Thánh Đế và Khổ Diệt? (dukkha nirodhaṁ ariyasaccaṁ)

- Do vô minh diệt, (avijjāya tveva asesavirāga nirodhā), các hành diệt (sankhāra nirodho);
- Do hành diệt, thức diệt;
- Do thức diệt, danh-sắc diệt;
- Do danh-sắc diệt, lục nhập diệt;
- Do lục nhập diệt, xúc diệt;
- Do xúc diệt, thọ diệt;
- Do thọ diệt, ái diệt;
- Do ái diệt, thủ diệt;
- Do thủ diệt, hữu diệt;
- Do hữu diệt, sanh diệt;
- Do sanh diệt, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não diệt.

Như vậy là sự diệt của toàn bộ khổ uẩn.

Này các Tỳ khưu, đây gọi là Thánh Đế về Khổ diệt.”

Hành giả cần phải thấy sự diệt trong từng sát-na của các Hành diễn ra từ sát-na tâm này đến sát-na tâm khác, tức là biết và thấy Khổ Đế hiệp thế. Và hành giả cũng cần phải tiếp tục (hành) cho đến khi thấy được mình đạt đến A-la-hán quả trong tương lai và nhập vô dư Niết-bàn (paṅnibbāna) sau đó.

Khi hành giả đắc A-la-hán thánh quả trong tương lai, vô minh lúc ấy sẽ bị hủy diệt; do vô minh diệt sẽ có sự diệt không còn dư tàn (avasesa nirodha) của các hành, ái, và thủ. Những nhân sanh khổ này diệt, nhưng bản thân khổ chưa diệt, vì những quả của nghiệp quá khứ vẫn hoạt động, lý do là hành giả vẫn còn có ngũ uẩn[45].

(Ngay cả đức Phật cũng vẫn cảm thọ những thọ lạc, khổ khi còn ngũ uẩn). Chỉ lúc nhập Vô Dư Niết-bàn (Parinibbāna) ngũ uẩn của hành giả mới diệt không còn dư tàn, và chỉ lúc nhập Vô Dư Niết-bàn Khổ mới hoàn toàn diệt. Như vậy có nghĩa là có hai loại diệt:

1. Sự diệt lúc chứng A-la-hán Thánh quả.
2. Sự diệt lúc nhập Vô Dư Niết-bàn.

Nguyên nhân cho ra hai loại diệt này là A-la-hán Thánh Đạo Tuệ, tức Tuệ thấy và biết Niết-bàn (Vô vi – asaṅkhāta), hay Thánh Đế về sự Diệt Khổ nhưng điều này không có nghĩa rằng, vào lúc hành giả nhìn vào tương lai và thấy, biết việc chứng A-la-hán thánh quả cũng như Bát Niết-bàn của mình là hành giả biết và thấy Niết-bàn đâu, mà phải hiểu rằng ở giai đoạn này hành giả không biết và thấy Niết-bàn. Ở giai đoạn này hành giả chỉ biết và thấy được khi nào thì năm nhân làm phát sanh các hành diệt, không còn các hành nữa. Với trí đó, hành giả hiểu ra rằng việc Bát Niết-bàn – Parinibbāna của hành giả chắc chắn sẽ được chứng đắc vậy thôi.

Không thấy đựơc điều này, đức Phật nói hành giả không thể chứng đắc Niết-bàn, mục đích của sa môn hạnh, mục đích của Bà-la-môn hạnh[46].

“Này các Tỳ khưu, các sa môn hay Bà-la-môn (samaṇā vā brāhmanāvā) nào

1. không tuệ tri già-chết,
2. không tuệ tri nguồn gốc của già-chết (samudaya),
3. không tuệ tri sự đoạn diệt của già-chết (nirodha) và không tuệ tri
4. con đường đưa đến sự đoạn diệt của già chết (nirodha gāmini paṭipadaṁ);

Những ai không tuệ tri sanh … hữu… thủ… ái… thọ… xúc… lục nhập… danh-sắc… thức… hành, nguồn gốc hay tập khởi của chúng, sự đoạn diệt của chúng, và con đường đưa đến sự đoạn diệt của chúng; những người ấy Như Lai không xem là những sa môn trong các sa môn, hoặc những Bà-la-môn trong các Bà-la-môn, vì những tôn giả ấy không tự mình với thắng trí đạt được, chứng được và an trú ngay trong hiện tại mục đích của sa môn hạnh, hay mục đích của Bà-la-môn hạnh.”

Nhưng ở đây hành giả có thể chứng và trú trong mục đích của sa môn hạnh, hành giả có thể thấy được các pháp này, vì hành giả đã tu tập định tâm mạnh mẽ. Trong kinh “Samadhi sutta“[47] đức Phật giải thích:

“Này các Tỳ khưu, hãy tu tập định. Sau khi đắc định vị Tỳ khưu sẽ tuệ tri các Pháp (Dhamma)[48] như chúng thực sự là (yathā bhūtaṁ pajānāti).

Và vị ấy tuệ tri các pháp như chúng thực sự là như thế nào?

1. Tập khởi và sự đoạn diệt[49] của sắc (rūpassa samudayañca atthaṅgamañca),
2. Tập khởi và sự đoạn diệt của thọ (vedanāya samudayañca atthaṅgamañca),
3. Tập khởi và sự đoạn diệt của tưởng (saññāya samudayañca atthaṅgamañca),
4. Tập khởi và sự đoạn diệt của các hành (saṅkhārānaṁ samudayañca atthaṅgamañca),
5. Tập khởi và sự đoạn diệt của thức (viññāṇassa samudayañca atthaṅgamañca).

Biết và Thấy Duyên Khởi

Hào quang, ánh sáng rực rỡ, ánh sáng sáng chói và rực rỡ của trí tuệ mà hành giả đã phát triển sẽ cho hành giả khả năng đi ngược về dòng danh-sắc nối tiếp từ hiện tại cho đến giây phút tái sanh trong kiếp này của hành giả, rồi cho đến sát-na tử trong kiếp trước của hành giả, và theo cách ấy, đi ngược trở lại nhiều đời bao nhiêu tùy khả năng phân biệt của hành giả, rồi sau đó cũng nhìn vào tương lai, cho đến thời điểm Bát Niết-bàn (parinibbāna) của hành giả. Nhờ nhìn vào các phần tử riêng lẻ của danh-sắc, hành giả có thể sẽ nhận ra các nhân và quả.

Vào thời điểm thực hành một cách tinh cần và với một cái tâm đã đựơc tịnh hóa bằng năng lực định mạnh mẽ, chuyên chú vào pháp hành thâm sâu phân tích Danh-sắc chân đế, hành giả sẽ thấy được việc chứng diệt tối hậu – Niết-bàn – trong tương lai. Nhưng nếu hành giả ngưng thiền v.v… những điều kiện ấy cũng sẽ thay đổi, và tất nhiên những kết quả trong tương lai cũng sẽ thay đổi theo.

Một điển hình của trường hợp này là Mahādhāna con trai của viên Thủ khố và vợ anh ta[50]. Cả hai vợ chồng thừa hưởng cả một gia tài khổng lồ của cha mẹ, nhưng Mahādhāna đã hoang phí nó vào việc trà đình tửu điếm. Cuối cùng ông và vợ chẳng còn gì cả, và phải đi ăn xin trên đường phố. Đức Phật giải thích cho tôn giả Ānanda biết rằng nếu Mahādhāna lúc còn trẻ xuất gia, ông sẽ trở thành một bậc A-la-hán; nếu trung niên xuất gia, ông sẽ trở thành bậc Bất Lai (A-na-hàm), và nếu lão niên xuất gia, ông sẽ trở thành bậc Nhất Lai (Tư-đà-hàm), vì các ba-la-mật (parāmi) của ông là vậy. Nhưng do rượu chè, ông không đắc được gì cả, mà bây giờ còn phải đi ăn mày. Điều này cho thấy rằng tương lai của chúng ta lúc nào cũng được quyết định bởi hiện tại (của chúng ta). Đó là lý do vì sao, vào lúc hành thiền đạt đến chỗ sâu lắng liên tục trong một thời gian, hành giả sẽ thấy việc Bát Niết-bàn (Parinibbāna) của mình hoặc ngay kiếp này, hoặc trong tương lai.

Không thấy các kiếp sống quá khứ và các kiếp sống trong tương lai, hành giả khó có thể hiểu được pháp duyên khởi như nó thực sự là: tức là biết và thấy bằng cách nào các nhân quá khứ sẽ cho quả trong hiện tại, và các nhân hiện tại sẽ cho quả trong tương lai, cũng như biết và thấy sự diệt của các nhân sẽ đưa đến sự diệt của các quả ra sao. Hơn nữa không biết và thấy duyên khởi, cũng sẽ không thể nào biết và thấy Thánh Đế về Nguồn gốc của Khổ đúng như thực. Điều này được giải thích trong Visuddhi-magga như sau:

“Không một ai, dù là trong giấc mơ, thoát ra khởi cái vòng tái sanh luân hồi đáng sợ, vốn từng hủy diệt như sấm sét này, trừ phi người ấy với tuệ kiếm được khéo mài trên đá định cao thượng, chặt đứt cái Bánh xe Sanh Hữu vốn không có chỗ đặt chân do tính chất cực kỳ thâm sâu của nó, và khó đạt đến do sự hỗn độn của nhiều phương pháp.”

Và điềm này đã được Đức Thế Tôn nói như sau: “Này Ānanda, pháp duyên khởi này thật là thâm sâu, và sâu xa thay là sự xuất hiện của nó. Này Ānanda, chính do không hiểu biết, không thể nhập duyên khởi mà thế gian này đã trở thành như một cuộn chỉ rối bời, một cuộn chỉ bị thắt nút, bện vào nhau như rễ cỏ tranh, thật khó mà tìm ra lối thoát khỏi vòng tử sanh luân hồi, với những trạng thái thống khổ, những đọa xứ… trầm luân của nó[51].

Một khi hành giả đã biết và thấy Thánh Đế Thứ Hai hay Thánh Đế về Nguồn gốc của Khổ đúng như thực, hành giả cũng sẽ vượt qua hoài nghi về ba thời: quá khứ, hiện tại và vị lai. Điều này đã được giải thích trong Visuddhi-magga (Thanh Tịnh Đạo)[52].

“Khi hành giả đã thấy được sự khởi sanh của Danh-sắc là do các duyên (paccayato) như vậy, hành giả cũng biết rằng, hiện tại do duyên thì trong quá khứ sự khởi sanh của nó cũng do duyên, và trong tương lai sự khởi sanh của nó cũng sẽ do duyên mà thôi.”

Sau khi đã đạt đến giai đoạn này, hành giả chứng được Đoạn Nghi Thanh Tịnh (Kaṅkhāvitaraṇa visuddhi)[53]. Chính ở giai đoạn này hành giả mới có thể bắt đầu thực hành minh sát (Vipassanā), vì chỉ ở giai đoạn này hành giả mới biết và thấy đựơc thực tại tối hậu, hành giả không thể hành Minh Sát khi chưa thấy các pháp (dhammas) như chúng thực sự là[54].

Hành Minh Sát

Khi thực hành minh sát, hành giả quay trở lại việc biết và thấy Thánh Đế về Khổ như nó thực sự là, và Thánh Đế về Nguồn gốc của Khổ như nó thực sự là; tức biết và thấy sự sanh và diệt của cả mười một loại Danh-sắc. Nhưng lần này hành giả biết và thấy chúng dưới dạng vô thường, khổ và vô ngã (anicca-dukkha-anatta). Nói chung hành giả biết và thấy các hành như chúng thực sự là, và suy xét chúng theo những chỉ dẫn đã được đức Phật đưa ra trong bài pháp thứ hai của Ngài “Vô Ngã Tướng Kinh”(Anattalakkhaṇa sutta), để dạy cho nhóm năm Tỳ khưu (Năm vị Kiều Trần Như – Pañca vaggiya bhikhū)[55].

Này các Tỳ khưu, các người nghĩ thế nào?

1. Sắc là thường hay vô thường?

- Vô thường, bạch Thế Tôn.

2. Cái gì vô thường là khổ hay lạc?

- Khổ, bạch Thế Tôn.

3. Cái gì vô thường, khổ và phải chịu biến đổi, có hợp lý chăng khi nghĩ như vầy: “Cái này là của tôi (etaṁ mama)”, cái này là tôi (nesohamasmi), “cái này là tự ngã của tôi (eso me attā’ti?)”?

- Thưa không, bạch Thế Tôn.

Do vậy, này các Tỳ khưu, phàm có sắc nào, dù quá khứ, vị lai hay hiện tại; bên trong hay bên ngoài; thô hay tế; hạ liệt hay cao thượng; xa hay gần; tất cả sắc ấy phải được thấy như nó thực sự là với chánh trí tuệ như vậy:

“Cái này không phải của tôi (netaṁ mama);
Cái này không phải là tôi (nesohamasmi);
Cái này không phải tự ngã của tôi (na meso attā).

Phàm có thọ nào… Phàm có tưởng nào… Phàm có hành nào… Phàm có thức nào… cần phải được thấy như nó thực sự là với chánh trí tuệ như vầy: “Cái này không phải của tôi; cái này không phải là tôi; cái này không phải tự ngã của tôi.”[56]

Nói cách khác, các hành (sankhāra), tức danh-sắc và các nhân của chúng, diệt ngay khi vừa sanh, là lý do tại sao nói chúng vô thường (anicca); chúng phải chịu sanh, diệt liên tục, là lý do tại sao chúng khổ (dukkha); chúng không có tự ngã (atta), hoặc cốt lõi bền vững, bất khả hoại, là lý do tại sao nói chúng vô ngã (anatta).

Hành giả Biết và Thấy (Pháp) Vô Vi

Qua một chuỗi các bài tập, trong đó hành giả quán sự sanh và diệt của các hành, rồi sau đó chỉ quán sự diệt của các hành, hành giả kinh qua các Tuệ (ñāna) còn lại, sau các tuệ này hành giả cuối cùng sẽ biết và thấy pháp vô vi (asaṅkhata), tức Niết-bàn. Khi hành giả biết và thấy vô vi, thì hành giả cũng biết và thấy bất tử (amata). Điều này đã được đức Phật giải thích[57]:

Này Mogharaja,
Hãy nhìn đời trống không
Luôn luôn giữ chánh niệm,
Nhổ lên ngã tùy kiến
Như vậy vượt tử vong,
Hãy nhìn đời như vậy
Thần chết không thấy được.

Khi đức Phật nói chúng ta phải biết và thấy thế gian này là rỗng không, Ngài muốn nói rằng chúng ta phải biết và thấy nó không có thường (nicca), không có lạc (sukha) và không có tự ngã (atta)[58]. Trong ngôn ngữ thông thường, chúng ta cũng có thể nói rằng thấy trống không là phải thấy tuyệt đối không có gì (absolute zero).

Tuy nhiên điều này không có nghĩa rằng tâm là tuyệt đối không có gì, mà tâm hoàn toàn tỉnh giác, chỉ có “đối tượng” mà tâm biết và thấy mới là “tuyệt đối không có gì”. Đối tượng mà tâm hoàn toàn tỉnh giác, và biết cũng như thấy ấy là Niết-bàn giới; vô vi giới (asaṅkhata dhātu)[59]. Đây là sự chứng đắc Bát Thánh Đạo siêu thế, khi tất cả tám chi phần đều lấy Niết-bàn làm đối tượng[60].

Chứng ngộ Tứ Thánh Đế

Chính ở giai đoạn này hành giả sẽ chứng ngộ Tứ Thánh Đế như chúng thực sự là, và điều này trở thành khả dĩ chỉ vì những điều kiện cần thiết cho việc chứng ngộ như vậy đã hội đủ. Trong Kinh Ngôi Nhà có Nóc Nhọn (Kūtāgara sutta) đã đề cập ở trên, dức Phật cũng giải thích vì sao những điều kiện ấy làm cho nó có thể chấm dứt hoàn toàn khổ:

Thực vậy, nếu ai nói như sau, này các Tỳ khưu: “Sau khi đã xây dựng phần dưới của ngôi nhà có nóc nhọn, Ta sẽ dựng lên một mái che”, sự việc như vậy có thể xảy ra.

Cũng vậy, nếu ai nói:

1. “Sau khi đã như thực chứng ngộ Thánh Đế về Khổ;
2. Sau khi đã như thực chứng ngộ Thánh Đế về Nguồn gốc của Khổ;
3. Sau khi đã như thực chứng ngộ Thánh Đế về sự Diệt Khổ;
4. Sau khi đã như thực chứng ngộ Thánh Đế về Con Đường đưa đến sự Diệt Khổ;

Ta sẽ chấm dứt hoàn toàn khổ”; sự kiện như vậy có thể xảy ra.

Và Ngài thêm:

1. Do đó, này các Tỳ khưu, một nỗ lực lớn cần phải được thực hiện (yogo kanaṇīyo) để tuệ tri “Đây là Khổ” (idaṁ dukkhan’ti).
2. Do đó, này các Tỳ khưu, một nỗ lực lớn cần phải đựơc thực hiện để tuệ tri: “Đây là nguồn gốc của Khổ” (idaṁ dukkha samudayan’ti).
3. Do đó, này các Tỳ khưu, một nỗ lực lớn cần phải được thực hiện để tuệ tri: “Đây là sự Diệt Khổ” (idaṁ dukkha nirodhan’ti).
4. Do đó, này các Tỳ khưu, một nỗ lực lớn cần phải được thực hiện để tuệ tri: “Đây là Con Đường đưa đến sự Diệt Khổ” (idaṁ dukkha nirodha gāminī paṭipadā’ti).

Cầu mong mọi người tìm được cơ hội thực hiện một nỗ lực cần thiết để chứng ngộ Tứ Thánh Đế và chấm dứt hoàn toàn khổ.

Pa-Auk Tawya Sayadaw
Pa-Auk Tawya Monastery

---

[1] S.V. XII.III Kotigama sutta.

[2] S.V.XII.v 4. Ngôi nhà có nóc nhọn ở đây là ngôi nhà trệt có 4 cây cột, trên thả những cây đà để đỡ một mái cao được vuốt lên thành một chóp nhọn.

[3] Điều này được giải thích trong chú giải Trung Bộ, bài kinh “Mahāgopālaka Sutta” (Đại kinh Người Chăn Bò, ở đây đức Phật giải thích mười một pháp có mặt nơi một vị Tỳ khưu khiến vị ấy không thể tiến bộ trong Pháp và Luật (Dhamma-Vinaya)

[4] S.V.XII.ii “Dhamma-wheel Rolling Sutta”

[5] Pañcavokāra là một từ đồng nghĩa với pañca khandha, tức năm uẩn.

[6] S.III.II.v.2 “Flower Sutta“

[7] Loke = Saṅkhāraloke – Lokedhammo: đồng với năm uẩn.

[8] S.III.1 V6

[9] Ở một nơi khác, Danh-sắc được đức Phật dùng để nói đến sáu Xứ [salāyatam, sáu nội xứ (căn) và sáu ngoại xứ (trần)] và đây cũng là một từ được Ngài dùng khi giải thích lý Duyên Khởi. Xuyên suốt giáo pháp của Ngài, ta thấy Phật giải thích các pháp theo khuynh hướng và sự hiểu biết của người nghe. Vì thế, Ngài giải thích Danh-sắc bằng nhiều cách khác nhau, mặc dù, về phương diện cùng tột, chúng liên quan tới cùng sự việc.

[10] Ở đây, khi đức Phật nói về mười tám giới của thế gian thì các pháp (dhammas) đề cập đến mười sáu loại sắc vi tế, và tất cả các danh pháp kết hợp. Còn khi nói các pháp (dhammas) trong những bản kinh khác, đức Phật muốn nói đến tất cả đối tượng, kể cả Niết – bàn và chế định (paññatti). Tuy nhiên vì các chế định pháp không phải thế gian (không phải danh hoặc sắc, và do đó không phải là Thánh Đế Thứ Nhất và Thứ Nhì) nên chúng không được kể trong “Thế Gian Kinh”. Xem thêm ghi chú 1 trang 307

[11] Căn (indriya) dùng ở đây cũng như “môn”, “xứ” ở các chỗ khác. Vị Bà-la-môn mà đức Phật đang nói đến trong kinh này đã dùng “năm căn” trong câu hỏi dẫn khởi của ông (xem kinh Bà-la-môn Uṇṇābha S.V. 217)

[12] Ngài Pa-Auk Tawya Sayadaw liên hệ lại ví dụ trong Aṭṭhasālini (The Expositor B114/PTS 96) như sau: Khi ánh sáng mặt trời đập vào con chim đang đậu trên cành, thì đồng thời một chiếc bóng (của chim) cũng rơi xuống trên đất. Cũng vậy, khi đối tượng đập vào căn môn của nó, thì đồng thời nó cũng đập vào Ý môn.

[13] Xem bảng 6, ở dưới, và phần trích dẫn

[14] Khi quán danh (nāma kammaṭṭhāna) hành giả biết và thấy trực tiếp các pháp này (xem lại ở dưới). Tới lúc đó, hành giả nên tham khảo Vi Diệu Pháp Yếu Nghĩa để biết rõ hơn (Abhidhammattha Saṇgaha – Ed. Bhikkhu Bodhi).

[15] Kalāpas: thường dịch là đoàn, bọn hay nhóm. Ở đây chúng tôi dịch chữ Kalāpa theo nghĩa tổng hợp, vì nó gồm nhiều yếu tố kết hợp lại.

[16] Chi tiết đầy đủ về 28 loại sắc, xem biểu đồ 1 (The Twenty Eight Material Elements).

[17] S.V. 410 – Phần nói về các Đế “Sacca Saṁyutta“.

[18] Chi tiết về Niệm hơi thở, xem bải giảng số 1 “làm thế nào để tu tập Niệm Hơi Thở đạt đến An Chỉ. Mười kasiṇa, xem bài 2.

[19] Xem trang sau.

[20] A.N. 11. 139

[21] S.V.XII.ii.I. (Dhamma-wheel Rolling Sutta)

[22] VS. XX. Vipassanupakkilesa kathā B634 (“Insight Imperfection Explanation” – Giải thích các Cấu uế của Minh sát). Ánh sáng này là kết quả của các thiện pháp (dhammas) và tự thân nó không phải là một cấu uế (tùy phiền não). Song, nếu người hành thiền chứng nghệm nó và bị dính mắc vào đấy, rồi khởi tà kiến cho rằng mình đã đạt đến Đạo – Quả, thì ánh sáng có thể là một căn bản cho cấu uế. Cũng nên xem SA.V.XII.11.I “Dhamma cakkappavattana Sutta” (Dhamma-wheel Rolling Sutta – Chuyển Pháp Luân – dưới mục “Làm thế nào Hành giả vượt qua được 10 Cấu uế của Minh Sát.” p. 271

[23] Về Bốn Phạm Trú và Bồn Thiền Bảo Hộ xem bài giảng số 3.

[24] Về thiền Tứ Đại, xem bải giảng số 4 “Làm thế nào để phân biệt sắc”

[25] Điều này đã được giải thích trong “Nāmarūpa pariggaha kathā” B669 – 671 (Mentality-Materiality Definition Explanation), nơi đây còn thêm rằng nếu một người không hoàn toàn có sự phân biệt rõ về sắc trước khi tiến hành phân biệt danh, người ấy sẽ “rơi khỏi đề mục thiền của mình như con bò núi (ngu ngốc)”… A.IX.I.iv.4 “Gāvī Upamā Suttā” (“Cow smile sutta“). Nhưng điều này chỉ nói đến danh dục giới, chứ không phải danh sắc giới (tức bậc thiền jhāna). Xem trang 200 của cùng tác phẩm trên.

[26] D.II.9.. MI.10

[27] Xem Kinh “Khandha sutta” (Kinh nói về các uẩn).

[28] Về chi tiết liên quan đến ảo tưởng về nguyên khối, xem câu trả lời số 1 bài 3 trang… “Hành giả Phân tích các Rūpa Ralāpa – Tổng hợp sắc – Như Thế Nào?”

[29] Khi hành giả phân biêt danh qua sáu căn, hành giả phân biệt tâm và các tâm sở tương ưng khởi sanh nương vào mỗi trong sáu căn ấy. (Chẳng hạn hành giả phân biệt nhãn căn – tức nhãn tịnh sắc hay tinh chất của mắt – , rồi đến nhãn thức (1) và các tâm sở tương ưng (7) sanh lên nương nơi nhãn căn). Còn khi phân biệt qua sáu môn, hành giả phân biệt các loại tâm khác nhau trong tiến trình nhận thức của mỗi môn. Chẳng hạn, tâm và các tâm sở tương ưng của nhãn môn lộ trình tâm.

[30] VS. XVIII (Nāmarūpa pariggaha kathā) B664.

[31] VS. T1. Vì mỗi căn trong năm căn chỉ có một loại tâm như vậy khởi lên, song đối với ý căn (heart base), các loại tâm khác đều khởi ở đó. Trừ phi hành giả quen với lối giải thích của Vi Diệu Pháp về các loại tâm khác nhau trong các loại tiến trình nhận thức khác nhau, bằng không điều này có thể rất dễ lẫn lộn đối với hành giả sơ cơ.

[32] Xem lại ở trên để biết thêm lời giải thích về “các cảnh pháp”.

[33] Xem lại kinh “Uṇṇābha Brahmin Sutta) SV. 217

[34] Chi tiết, xem biểu đồ 5 và 6

[35] Xem bài giảng 4 “Làm thế nào phân biệt sắc”.

[36] Chi tiết liên quan đến ảo tưởng về nguyên khối xem câu trả lời 1.3 trang…

[37] Theo ngôn ngữ thông thường thì nói “tâm có tham”. Tuy nhiên, chính xác hơn phải nói đó là một tâm (citta) mà tính chất tham của nó được quyết định bởi sở hữu tham (cetasika) phối hợp.

[38] Tâm co rút là tâm hôn trầm, thụy miên, không thích thú với đối tượng; tâm tán loạn là trạo cử, dao động, lo lắng.

[39] Đại hành là tâm thiền sắc hay vô sắc giới, không đại hành là tâm dục giới.

[40] “Hữu hạn” là tâm thuộc sắc giới. Vô thượng là tâm thuộc các thiền sắc giới và vô sắc giới. Nói chung, các loại tâm hiệp thế.

[41] Tâm định là tâm cận định hoặc tâm thiền, tâm không định là tâm không có định.

[42] Tâm giải thoát, ở giai đoạn này là nói đến một tâm đã giải thoát tạm thời do như lý tác ý hoặc do các triền cái đã bị đè nén bằng định. Không giải thoát là ngược lại.

[43] Về vấn đề định thanh tịnh tâm như thế nào, xem câu trả lời 7, 8

[44] Có hai loại hữu (bhava): 1. Nghiệp hữu (kamma bhava) là sự tạo tác nghiệp (upapatti bhava) là kết quả của nghiệp (hình thành trong bất cứ cảnh giới nào – dục, sắc và vô sắc); 2. Sanh hữu.

[45] Chẳng hạn như đức Phật cũng phải khổ vì đau lưng.

[46] S. II. 129

[47] S.III. 13

[48] Về các Pháp (dhamma) xem lại ghi chú số 2

[49] Các từ atthaṅgama và nirodha là đồng nghĩa với đoạn diệt.

[50] Dhp. A. XI 9 “Mahādhanaseṭṭhipputta vatthu” (Câu chuyện về Mahādhana, Con trai viên Thủ khố).

[51] VS.XVII “Bhavacakka kathā” B659. DII. 2.

[52] Vsm. XIX (“paccayapaṅggaha kathā” B679)

[53] Về sự phân biệt duyên khởi, sự diệt và danh-sắc quá khứ, vị lai, xem bài giảng số 6.

[54] Các pháp (dhammas) xem ghi chú số 2

[55] S.III.V.II.1.7

[56] Chú giải Kinh Giáo Giới Channa – Channa vada – Sutta giải thích rằng: “Cái này không phải của tôi” là suy xét về vô thường; “cái này không phải là tôi” là suy xét về khổ; “cái này không phải tự ngã của tôi” là suy xét về vô ngã.

[57] Sn. V. 15 “Mogharājamāṇavapucchā“

[58] Muốn biết thêm tưởng không, xem ở dưới.

[59] Về tỉnh giác xem trang sau.

[60] Xem bài 7 sau.

-ooOoo-

Ðầu trang | Giới thiệu | 01 | 02 | 03 | 04 | 05 | 06 | 07 | 08 | 09

Nguồn:

http://www.buddhanet.net/budsas/uni/u-biet_thay/00.htm

Cách tìm lại các bài viết cũ

Các độc giả có thể tìm lại các bài viết đã post trong thời gian qua bằng cách tìm theo danh mục thời gian:

Xem tất cả các bài

• Tháng Mười Hai 2009 (1)
• Tháng Mười Một 2009 (3)
• Tháng Mười 2009 (11)
• Tháng Chín 2009 (5)
• Tháng Bảy 2009 (24)
• Tháng Sáu 2009 (11)
• Tháng Năm 2009 (10)
• Tháng Tư 2009 (26)
• Tháng Ba 2009 (22)
• Tháng Hai 2009 (16)
• Tháng Một 2009 (28)

Để tiện lợi và dễ dàng cho việc tìm các thông tin

Trang Blog Thiền Viện Nguyên Thủy đã sắp xếp một số bài viết chính vào các chủ đề như dưới đây:

Các trang chủ đề

• >>>GIỚI THIỆU
  • - Lịch sử kết tập kinh điển và truyền giáo
  • - Sơ lược Phật Giáo Nguyên Thủy tại Việt Nam
  • - Thiền Viện Nguyên Thủy Q2 Tp HCM
  • - Thiền Viện Nguyên Thủy: Suy nghĩ từ những khóa thiền
  • - Danh sách và địa chỉ các chùa PG Nguyên Thủy
  • - Năm địa điểm hoằng pháp đầu tiên của Phật giáo Nguyên thủy
  • - Đạo Phật Nguyên Thủy và Đại Thừa
• >>>BÀI GIẢNG của Thày DHAMMAPALA
  • - Quán niệm hơi thở: Anapanasati
  • - Ánh sáng và Nimitta
  • - Các tầng Thiền
• >>>BÀI GIẢNG của Thày PHÁP CHẤT
• >>>SINH HOẠT&TIN TỨC
  • - Sinh hoạt của Thiền viện Nguyên Thủy
  • - Những khóa thiền Tứ Niệm Xứ-Pa Auk
  • - của các trung tâm Vipassana khác
• >>>ĐẠO LỘ TU TẬP
  • - Outline of Samatha Meditation and Vipassanā Meditation in the Pa-Auk Tawya Meditation Center
  • - Phương pháp tu tại thiền lâm PA-AUK
  • - Một tóm tắt về giáo-pháp của Đức Phật
• >>>KINH SÁCH&TÀI LIỆU
  • Luật, Kinh và Thắng pháp
  • Mục lục Kinh Phật (English)
  • Sự thật về Tam Tạng kinh điển!
  • - ABHIDHAMMA
  • Tìm hiểu ngôn ngữ kinh tạng Phật Giáo
  • Tự Điển cho người nghiên cứu Phật học
  • Tìm hiểu PHÁP HÀNH THIỀN TUỆ
• >>>CÁC BÀI VIẾT với QUAN ĐIỂM RIÊNG
  • - Các loài hoa trong linh thoại
  • - Có chăng tám vạn bốn ngàn pháp môn?
  • - Chào mừng Xuân Kỉ Sửu 2009
  • - Chào tạm biệt thày Dhammapala
  • - Chúng Ta đang già đi!
  • - Dhammapala Group
  • - Kayagata Sati Meditation Centre, Cibodas, Indonesia
  • - Một cảm nghĩ về Đạo Phật
  • - Nimitta em ở đâu?
  • - Tâm Vô Ngã
  • - Tôi đi học Thiền
  • - Thiền là gì?
  • - Trải nghiệm xuất gia gieo duyên
  • - Xuất gia gieo duyên
• >>>VIDEO-AUDIO
  • Audio thuyết pháp của TT Pháp Chất
  • Audio:Buddham Saranam Gacchami
  • Dhamma videos
  • Hình ảnh các chùa, thiền viện và sinh hoạt Phật giáo
• >>>CÁC THIỀN VIỆN
  • Ajahn Suphan đến Thiền Viện Nguyên Thủy
  • Thiền viện Boonkanjanaram
  • Thiền viện Nguyên Thủy
  • Thiền Viện Panditarama
  • Thiền Viện Shwe Oo Min
  • Wat Ram Poeng
• >>>Pháp Âm
• >>> TÀI LIỆU về Vipassana của S.N.Goenka
• >>> PHẢN BIỆN của các trường phái Vipassana khác nhau
  • - Thiền định và Thiền quán
  • - A critique of Vipassana Meditation as taught by Mr S N Goenka
  • - Nhất Hạnh:Thiền là gì?
  • - Is it necessary to learn carefully the Abhidamma?
  • - Tìm hiểu Thiền Ðịnh Nam Tông
  • - Về lợi ích của Thiền-Định

Lễ bế giảng khóa thiền Vipassana năm 2009

Dưới sự chủ tọa của Thượng Tọa Pháp Chất cùng sự  có mặt của một số tăng già Thái lan,

Thiền Viện Nguyên Thủy vừa long trọng tổ chức lễ bế giảng khóa thiền Vipassana năm 2009.

Lược lại diễn tiến:

Ngày 23/06/ 09 Thượng Tọa Pháp Chất bắt đầu tổ chức giảng dạy tại thiền viện.

Đến tháng năm 2007 mở khóa Vipassana của  S. Goenka.

Đến ngày 25/07/09 mời thày Dhammapala từ thiền lâm Pa Auk đến dạy.

Tổng cộng đã có 2.499 lượt người đã đến tham gia học tập.

Vài hình ảnh:

Samadhi For Liberation

by Tan Ajahn Anand Akincano Aug 4th, 2542

When we keep the breath in mind in combination with repeating the meditation word “Bud – dho, Bud-dho”, we establish peace in our minds, up to the point where we don’t have to use the word “Buddho” any more. All we wish is simply to know the in – and outgoing of the breath, only that much, fully at ease, with a heart at ease, watching the air coming in and coming out, breathing in … breathing out, knowing it, still and peaceful. With the heart being at ease, certain experiences may come up, experiences as to how we feel our body. There may be the feeling that our body expands, becoming very large, filling out the whole room, the whole meditation hall. It can become so large that it even hits the ceiling. Our body becomes imbued with blissful feelings called piti, waves of joy and rapture rolling on to the shore so that it makes our hair stand on end. We might feel a tingling sensation throughout the whole of our body. When piti is strong, we might experience the body becoming very light, as if it was floating up in the air, there is no feeling of weight at all sitting up there in space. The body is light, the mind is light, still and peaceful. If these experiences in meditation come up for a short time, just for a few moments, they are called kanika - samadhi, momentary concentration. Kanika means little, there is just a little concentration. If a state like this lasts longer, for example five, ten or fifteen minutes, or half an hour, this means, the heart is entering a state of deeper peace. This is called upacara – samadhi. Upacara – samadhi is a state of concentration that is almost still, or, as it is said neighboring, or touching jhana, almost entering jhana. We continue to develop peace in our mind on the level of upacara-samadhi by knowing the breath coming in and going out until we have the feeling that the mind is still. In this state our mind can be compared to the pendulum of a clock that is swinging a little to the left and right. The mind in upacara-samadhi still has tiny little thoughts, but generally, the mind is peaceful. Sometimes, there are proliferations, the mind is not yet completely still. These small activities of the mind are the knowing of the breath. They are called vitaka and vicara, initial and sustained application of thought. The mind takes up the breath and investigates it. Vitaka and vicara is thinking [commentator - thinking is not the correct term used here, read on] that is being applied to the breath. Piti, (bliss) and sukha (happiness) are feelings that come up in the meditation at this level. Sukha expresses itself in the body being deep and heavy, a feeling of inner satisfaction, a saturated, blissful feeling of contentment, rapture that imbues the body. When pity becomes very powerful, to the point where it reaches its full development, it is called sukha. When sukha becomes very powerful, the mind doesn’t move any more and stays still and calm. It doesn’t move left or right, it is still. In this phase, if we want the mind to think, it doesn’t – it rests in itself. The mind at peace is not interested in the outer world. Sounds from outside won’t attract it, the mind won’t go out, and things from outside won’t reach it. The mind doesn’t accept anything – whatever is the matter, it is uninterested, steadily resting in peace. If the peace of mind has reached this stage, what is called ekaggata arises, one-pointed-ness of mind. Together with vitaka and vicara, piti and sukha the five jhana factors are complete. In this stage there is no thinking - vitaka is not thinking and vicara is not thinking. Only a little remainder of piti stays. Piti and sukha are not very bright and trying to make them become more clearer only makes the mind become more still and peaceful. The still and peaceful mind that is one-pointed like this is very powerful. Now the mind has reached the first jhana. Maybe I’ll only explain up to this level for now. Usually we understand vitaka and vicara as being mere thinking, but this isn’t what it means. Vitaka and vicara need to focus on the breath. If we use vitaka and vicara for all kinds of other issues, we are only proliferating. We need to apply our thoughts and interest on the breath, on the observing of the coming and going of the breath. Vitaka and vicara are only supposed to dwell on a single object, on nothing other than that, so that the thinking is still and peacefulness, piti, sukha and ekaggata can arise. Nevertheless, we may sometimes choose to practice reflecting on other meditation-objects. After having reflected, we can also come to the point where piti arises. Just as when practising Mindfulness of Breathing, when the feeling of piti is still weak, we have reached kanika- samadhi and so on. For example, we can take up Buddhanusati, the reflection on the Buddha as our meditation-object. For this we can also use our morning- and evening- chanting. To recollect the Buddhas qualities means to think of the Buddha, the Lord, who, by his own strength attained full enlightenment, who is pure and free from defilements, self-attained, who possesses the qualities of purity, loving- kindness and compassion in an unexcelled way. If we devote our hearts to these reflections, piti will arise. If it appears in a short, momentary flash, it is given the name kanika-samadhi, if we can uphold it longer, upacara-samadhi. But as concerns the levels of peace and samadhi, all the reflective meditations, the ten anusatis as Buddha -, Dhamma – and Sanghanusati or reflection on death for example, are only capable of giving results up to upacara-samadhi. As they imply thinking they cannot lead into jhana, but they are a good basis for it. If we are skilled in them, sooner or later the power of our concentration grows by itself. With Mindfulness of Breathing or contemplating the Four Elements, it is possible for our minds to enter peace, one-ness or jhana. After having attained jhana, when retreating from one-pointed-ness, the mind re-enters upacara-samadhi . Then we need to take up contemplation of the body. We analyze the hair, nails, teeth and skin of our body in the way our preceptor taught us in the ordination- ceremony. Or, for the lay- people, any of the 32 parts of the body can be used, in whatever way. We take up body- contemplation in order to see the nature of the body. The body simply consists of the four elements, it is just nature, changing according to cause and effect, it is not an individual being, a person or a self and doesn’t belong to anybody. To reflect like this is the way of developing Kayagatasatipatthana, mindfulness of the body, the part of the Four Foundations of Mindfulness that deals with comprehending the body. Mindfulness of Breathing is also a part of Kayagatasatipatthana, and so are the contemplation of the 32 parts, the nine charnel-ground-contemplations, the analysis in terms of the four elements. All these practices concern the body. Further there is the awareness of the body- movements, such as going to and fro, standing, walking, sitting, lying down, standing up, speaking and thinking for example. With all these actions that are related to the body, mindfulness needs to be present. Always bring the mind back to aspects related to the body, don’t think of anything else. Becoming more and more skilled in mindfulness of the body, including anapanasati, leads us to other reflections, such as the ones given in the summary of the section on mindfulness of the body in the Satipatthana Sutta: the body is just the body, not a being, not a person or ours or theirs. Usually we’d see our body as belonging to us, as a person or a personal belonging, but after having meditated on the body, we might suddenly realize: “Eh, suppose I breathe in but don’t breathe out any more or breathe out but don’t breathe in any more, that’s death! What will happen then? We are all  subject to the processes of nature”. With a peaceful mind in samadhi, we can see reality clearly, we know that this body is not a person or not our self or belonging to us. Our mind will let go of the feeling of self, it will see the mind as one thing and the body as another, both completely different from each other, different aspects of nature. When we see this separation between body and mind clearly, we can let go of upadana, the grasping hold of things. This is what is meant with ‘wisdom arising’, especially wisdom arising from meditation (bhavanamayapanna). The first step in the development of wisdom usually comes from having heard or studied that the body is not self. Thinking about it, we agree, but we don’t really see it ourselves. But if we practise samadhi and reflect coming from a still mind, we begin to see clearly for ourselves. Then we can let go of upadana, as well as desire, aversion and delusion altogether, at this point. We understand how we thought before that our body was ours, now we see clearly that it isn’t ours. The still, peaceful and one-pointed mind at this level of practice can see not-self very sharp. When contemplating on other levels before, one can also see that the body is not self, but on the level of kanika- samadhi it is not as clear. One can also let go, but not as much. One can also analyze phenomena as impermanent, not-self and dukkha and practice letting go, but it will always be letting go on the level of kanika- samadhi. Or, reflecting when entering or staying in upacara- samadhi, one makes use of the strength of upacara- samadhi. Of course, one can also let go there, but it will always be in the range of upacara- samadhi, though this is already clearer than before. But if the mind can enter the ’state of being one’, the power of being focused to one point can be used when withdrawing into upacara- samadhi. Reflecting then, one can see very clear and let go very easily. To anyone who comes to this point and practices a lot and makes use of all the potential of practice he has built up before, the Buddha promised, that he will receive the fruits, that he will see the Dhamma for certain- if I remember correctly – in seven years, seven months or seven days. So, if our minds have reached the state of one-pointed-ness and we analyze the body, we will see the Dhamma for sure, we will change our status from being a common worldling to becoming a Noble being. This is, why the practice of samadhi is so important to begin with, it is for the sake of giving power to the mind. Those, who say, “Why is it that our practice bears only little fruit?” can be answered, it is because they still lack a stable firmness of mind. It is lacking because restraint and heedfulness haven’t been developed. Heedfulness and restraint need to be present in order to be able to keep the mind inside and to control it. Practising in this way our mind begins to become peaceful and reaches samadhi.  This is the style that the arahant that attains merely through insight (sukkhavipassako arahant) follows. He develops the practice up to the level where the mind attains peacefulness, and then investigates and abandons defilements. The next level that takes the practice higher than this, is the arahant that also attains the Threefold Knowledge (tevijjo arahant). He needs samadhi that is stronger, twice as powerful. He has takes the practice up to the second jhana, and when he withdraws from it, going back into first jhana and upacara- samadhi, his investigations are even more powerful than before or than in the ordinary state of mind. …But let’s leave this level aside for the time being. When we begin the practice, let us work on building up strength in order to attain one-pointed-ness, starting from kanika- and  upacara – finally up to apanna- samadhi (jhana). One problem that comes up in this way of practice, is the question: “Why, even though the mind has reached upacara- samadhi a few times already, doesn’t it go further into one-ness?” The reason is, that upacara- samadhi, that has been brought about through investigation or reflections, already achieves peacefulness (though on a coarser level). If the mind has dwelled in upacara-samadhi of the coarse kind to the full extend, the power of the mind will collapse again, just as if it had never meditated before. Then we need to start practising anew, we need to contemplate again, to make the mind go inwards again, meditate again, concentrate on the breath again and continue like this until we have a firm foundation of power of mind. Then we enter the stage of upacara- samadhi that is of medium refinement. We see the body clearly, to the point where we think we can abandon our defilements, cut them off completely. But still, we don’t enter one-ness, the mind pulls out again. So we need to do the same again, until our mind reaches the refined stage of upacara- samadhi. If we dwell in this to the full extent, we can see things very clearly, very distinctly. But already in the medium stage of refinement of upacara- samadhi, we can experience feelings of coolness to the extent of a few months. After getting up in the morning, it only needs a tiny little bit of determination to focus the mind and the mind already enters upacara- samadhi. It may stay there all day. Maybe it withdraws a little from time to time, for example when going to sleep – then the mind closes down as well, but when getting up, the mind is able to instantly pick up upacara- samadhi again. The period of time that one can uphold upacara- samadhi of the medium or the coarse kind depends on the way we use reflection.  When we reflect, or listen to the Dhamma, for example the Dhamma about samutti- and vimutti (the conventional level and the level of liberation), we always need to investigate in terms of the mind and the objects of the mind. The mind and its objects are two separate things, but the one who knows knows. We can let go of the objects, we can let go of attachment to the body, we can let go of mind-states. Seeing reality on the conventional level as what it is, the mind has entered the level of liberation. We can compare it to how we see this meditation hall here. It is neither small nor large. On a day like today (where there aren’t too many people) it looks as if the hall is quite spacious, it is not yet full. But at the kathina- festival, for example, or a donation ceremony, the hall seems too small. Actually, the hall itself is neither too small nor too big, it is just what it is, in itself it isn’t anything. A reflection like this makes us understand the world in accordance with reality. Seeing the conventional world as for what it is the mind reaches the level of liberation – being liberated from having to hold on to things. This kind of analysis deals with the outer world, the material world, it makes us see the material world very clearly. When seeing reality the way it really is, our minds may become very focused and collected, maybe even lasting up to three days. The Nine Insight Knowledges (vipassananyanas) occur in these states of mind. One can see the arising and ceasing of conditioned phenomena (sankhara) as it actually takes place. One can watch how they steadily keep on disintegrating, and one realizes the threat and horror both of the inner and outer conditioned world, feeling dispassion towards it. When we are able to see these processes directly, piti and contentment arise in the mind straight away. The external material world would never be able to give rise to similar blissful feelings of delight and being at ease – this is the power of the Dhamma working. A heap of gold as huge as the whole earth couldn’t give the same satisfaction as seeing the Dhamma. At this point, the mind won’t be attached to the material world as usual any more, since it has already seen how much more valuable the practice is. It is worth much more than anything in the world. These insights are all already possible on the coarsest level of upacara- samadhi. The faith and believe in the Buddhas teaching, the inspiration from it becomes stronger and more stable for one who has such insights. Our heart starts looking for a way out of this world, gets more and more dispassionate and the search for sensory gratification starts to lessen – so we increase our efforts in practice. In this phase, after the mind has left the state of upacara- samadhi, it can look like the mind won’t reestablish upacara-samadhi any more the way it did before, when it was capable of upholding upacara-samadhi for months. Now, only from time to time the mind goes as far as reentering upacara- samadhi, sometimes it only goes as far as entering kanika- samadhi. This is the way the practice is at this stage. But the foundation of insights that we have already seen is still the driving force. It is like having fired off the first stage of a rocket shooting out into freedom. The second stage of the rocket keeps up working and firing on. It takes the power of our mind to even higher levels. Whatever type of meditation we have taken up for reflection, whether it is anapanasati, recollection of death, or contemplating the loathsomeness of the body, we have to practise it a lot, develop it a lot. Then our mind will start becoming more and more peaceful. Maybe for a whole year we will experience a state of coolness in our minds. This is a characteristic of peacefulness that can appear, maybe even for as long as two, three or four years. The coolness becomes more and more refreshing until our whole heart is filled with it. A still, peaceful heart is one that can be controlled, that can develop stable mindfulness. Now we start entering the level of upacara- samadhi of medium refinement. At first, we don’t know it – we think that we are about to enter jhana, but again and again it doesn’t work. We have burnt up and cast off the second stage of the rocket, so now we need to fire off the third stage. With all this our practice is becoming stronger, and we increase our efforts to find a way to make our minds more peaceful. It is now, that our practice is developing to the point where saddha (faith), viriya (effort), sati (mindfulness), samadhi (concentration) and panna (wisdom) become firmly established. The Five Faculties or Powers start coming together. This means, that the Seven Enlightenment- Factors (bojjhanghas) start arising. They can already arise from upacara-samadhi of the coarse and upacara- samadhi of the medium level. The Four Foundations of Mindfulness start developing more and more. And liberation starts to unfold bit by bit, up to the level of medium refinement of upacara- samadhi. When we start reflecting now, sometimes it only needs a little reminder – for example of death, to become peaceful: “…our life is not secure, death is certain, we need to die for sure when it comes to the end of our lives.” Luang Por Chah used to teach, if we have a lot of greed, anger and delusion and none of the meditation objects work, just think of death. For me personally, when I was newly ordained, I mostly practised Mindfulness of Breathing and reflection on death as basic practices. This is because I still used to fantasize about the future very much. When one is young, one only thinks in terms of progress, one doesn’t think of things declining, so that’s why I took up recollection of death, to think of the danger in the cycle of rebirth, the constant sequence of birth and death. Life is not sure, death is for sure. Finally we all have to die, the end of life is death. Thinking like this, the mind is moved by a sense of urgency and dispassion. We can see it like living in a house that’s on fire: one can’t stay, one has to get out of the house. This is the feeling I had. When I practised at Wat Nong Pah Pong, Luang Por Chah taught us to develop these reflections as a practice in order to prevent the mind following its likes and dislikes. He gave us the means to find the path leading to understanding the Dhamma, so we tried to pull ourselves together to practice accordingly. This meant to be willing to sacrifice, developing dana- paramita, the perfection of the spiritual potential of giving or developing sila- paramita, perfecting the spiritual potential of morality. But even before ordaining, I already saw the difference between the conventional level of reality and the level of liberation very clearly, as I mentioned before. It seemed that, when seeing the world of conventions as it is and dealing with it, the mind had to escape into another world, bringing piti and delight with it, for three days. I didn’t want to eat my meal, so contented, fulfilled and inspired was I. This is why I thought of leaving lay- life, of ordaining. Nekkhamma-paramita, the spiritual potential of renunciation, was developed, to leave in search of freedom from suffering. I was thinking, all the riches of the world don’t really have a meaning, all they cause is worry, stress and grasping. They just increase suffering all the more. My mind wasn’t yet peaceful. If these reflections about reality as it is had been accompanied by mind-states of peace and delight, the Nine Insight Knowledges would have arisen at that point already. The mind in this phase searches for the path to freedom from suffering, and if we constantly keep up the practice, we can even use situations where we have to face crowds of people looking for pleasure and enjoying themselves for reflection, simply bringing up the recollection of death. Whatever object we choose for reflection, we need to maintain thinking of it continuously in order to calm down our minds. Then our mind’s will neither feel attracted or aversed. But the peace of mind that results from this practice still falls under the category of samatha (the type of practice that calms the mind). To reflect on death is still samatha, but it works with investigation and enables us to put things down and does purify our hearts. When our hearts get calmer, merely to think of death or our object of contemplation can take us into upacara- samdhi , where there is peace of mind with only a few thoughts coming up here and then. After the end of my fifth rainy-season I started pactising asubha- kammathana, contemplation of the loathsomeness of the body. Although I had tried a little before, I had somehow determined to focus on it only after the fifth rainy-season. Why, I don’t know – whenever I started trying before, it wouldn’t work. So, after my fifth rainy- season, I took it up, bringing up images of the body being not beautiful and disgusting in my mind. These images then became more clear, to the point of becoming samadhi- nimittas (visions). Sometimes I imagined blood running, dripping down from my moth all down my body, until strong feelings of revulsion would come up straight away. If I developed it further, it looked so real that it would make me throw up. This is what can come about simply through visualization in meditation. When one develops this practice constantly, seeing the body as clearly as loathsome inside and out, eventually gives rise to piti. Seeing the body as impure, the mind gets pure all the more. Piti arises. Then sukha arises – very powerful – and then stillness of mind. The mind enters peace. At first, these visions are called uggaha- nimittas, (visualized images), and at a later stage patibhaga- nimittas, (counterpart images). These are nimittas that one can increase or decrease in size as one likes. In the beginning one analyzes a particular part of the body and contemplates it. Then one can magnify it. The uggaha- nimittas can be turned into patibhaga- nimittas . This is an important stage of practice. If the mind has come as far as this, it is able to separate and analyze the body in terms of the Four Elements (earth, water, fire and air). Seeing the fallen leaves on the ground, the green ones, the brown ones, the black ones, one is reminded of the fact that they all have to turn into earth again. Then looking at one’s body one thinks of the fact that the body also is bound to deteriorate and die, returning to the earth. So one sees the body as earth, being earth element. This feels comfortable, calming and the mind may enter upacara- samadhi or oneness from time to time. The mind is at peace, but hasn’t reached emptiness yet. But when we analyze in terms of the earth element in this way, and seperate the state of being earth as indepedent from the body being earth, the mind can see emptiness. If the peace in our minds becomes more refined we can see the emptiness of the body after having contemplated. Seeing the emptiness of the body, the mind is able to let go of attachments. The emptiness that the mind realizes in this way has been developed through panna (wisdom) and is called tadangavimutti, liberation through reflection on a certain aspect. Samadhi can also bring about emptiness – through the power of suppression. In this case the mind is empty of objects (arammanas), but not of defilements (kilesas). There is still attachment in the mind, still greed, hatred and delusion, but the mind is peaceful, it can force itself to attain peace. The same is true for contemplating things as being elements, it also means to attain peace by suppressing, since greed, hatred and delusion haven’t been destroyed. But still the mind attains to emptiness through seeing how the Four Elements form reality. They are anicca (impermanent), dukkha (unsatisfactory) and anatta (not-self). Emptiness means that we have seen the reality of the material world. The mind is different from the body, distinct and absolutely separate. One can compare it to going to another world, having the feeling of witnessing another world – not the world of conventions, not the world of the I or me, not the world of beings, persons, me and mine, us and them. It is a world that exists of freedom. The mind definitely flies up heading towards it, but cannot reach it yet. It has to return again, back to the conventions. But at least, when we have come as far as this, we will know, that if we keep investigating in this direction many times and get to see things clearly many times, then we should be able to see the Dhamma, realize the Dhamma. This knowledge of the possibility of advancing into freedom is called gotrabhu- nyana. Comparing it to the rocket, it means that our rocket has left the field of gravity of this world and is heading on to another universe. The third stage has already given it the power to shoot on and on. At this stage we are very inspired to practise. Nobody has to remind us to put forth effort, to do walking meditation or sitting meditation, we want to do it by ourselves. When we are in kanika – or upacara- samadhi, nobody needs to tell us about the peacefulness of each state, we find out for ourselves, are motivated by ourselves. This is my experience from the first rainy-season on, and now it is even more. Whether there is something to get or something happening, or not, all we do is practise. Put forth effort, walk and sit meditation until the mind is very peaceful, until it enters peace. Generally upholding the state of upacara- samadhi and then attaining deeper peace, reaching stillness, one-pointed-ness or apanna- samadhi, the mind is very strong. If one investigates then, one can separate mind and matter, see very clearly again, and then – depending on the individual strength – for three days, seven days or a month experience clearly the coming together of the Noble Eightfold Path (magga samggi). This leads to seeing the Buddha in one’s own heart, seeing the Dhamma and the Sangha, without any doubt. The mind dwells in liberation three days, seven days or more than that. The ways of the world are one thing, the mind is another – worlds apart. The mind sees things in the light of vimutti all the time. When the mind’s power has been used up, it falls back into its former state, but it won’t doubt any more about the path leading to peace, since it has already experienced emptiness, seen emptiness, or – as we say in the conventions of language – has seen Nibbana. The mind has entered the stream of Dhamma – one can find many names. If someone has come as far as this, he won’t doubt about how to continue his practice. In the beginning, though, the question is only, how to develop saddha (faith). As to what concerns the fruits of the practice, they will ripen by themselves. Luang Por Chah expressed this process comparing it to coming into this sala (hall) here. To explain, what is inside the sala is solely for the sake of arousing the people’s interest in going inside for themselves – afterwards they will understand on their own. So all we need to do now is to ask ourselves how to get our minds to be interested in meditation, to be interested practising to know the breath, to be interested in looking at the body and developing peace. When the mind is peaceful, things will happen by themselves. This is my advice for developing the practice of samadhi. So the experience of emptiness can happen in either way, through the peaceful mind that comes from using reflections, or through focusing on knowing the breath in order to quieten the mind. Although emptiness can be attained merely through samadhi, the way of developing emptiness through the use of panna is the stronger one, as it implies letting go of grasping. This is emptiness on the level of liberation, or in whatever way one likes to call it on the conventional level – one can call it emptiness that arises through having uprooted grasping. What are the advantages of this practise? When the mind has reached emptiness in this way, one doesn’t have to do anything any more, one doesn’t have to focus on anything anymore. If the mind is in upacara- samadhi of the coarse kind and we let go and liberate it even more and the power of mind is stronger, the mind will be in upacara- samadhi of the medium level without having to do anything, it is there already. If our power is even more, then the mind will accordingly be in upacara- samadhi of the refined level. This is the way the power of the mind works. Upacara- samadhi of this type is freed of defilements already. The samadhi that one attains for the first time is different from this, it is emptiness through suppressing things until the mind attains to oneness. When one investigates afterwards, one can eradicate defilements as well, and emptiness arises again, but of another type (than in oneness). This time the state of emptiness is a state of purity, it is samadhi that automatically arises through the purity of mind – a very light state of body and mind. In the beginning practising samadhi is difficult. If one has samadhi, but then encounters with negative mind-states, the samadhi disappears. So one has to reflect more. Having reflected a lot, the samadhi is gone even more. The power of mind is not strong enough. That’s how it is. One becomes tired both with focusing and investigating. But, please be patient. If one experiences dukkha in the present, one will experience sukha as result.  One has to be patient, keep being patient and one will receive the fruits later on. So, let all of us, who are practitioners of the Dhamma, bound in the fetters of the world, but born as human beings who have met the Buddha’s Teaching put forth effort in the practice of meditation for the sake of encountering the Dhamma in our hearts. Everyone of us.

Source : Wat Pah Nanachat NOTE: Ajahn Anan is a distinguished first generation disciple of Venerable Ajahn Chah Bodhiyana Thera (1919-1992), who was a spiritual mentor and ‘teacher of teachers’ revered throughout the Buddhist world and one of the most influential Theravadan bhikkhus of recent times, both inside and outside his native Thailand. After the passing away of Ajahn Chah, who was affectionately called Luang Pu or Venerable Grandfather, it seemed natural that Ajahn Anan, as an accomplished student of this celebrated Master, should begin to exert a similar influence over a new generation of Buddhists, who look towards him for guidance and inspiration.

ABHIDHAMMA

VI DIỆU PHÁP

THẮNG PHÁP

A TỲ ĐÀM

Mục lục tổng quát

1. Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma Pitaka)

Bộ Pháp Tụ - Dhammasangani (Classification of Dhamma). Hòa thượng Tịnh Sự dịch. Bộ Phân Tích (Phân Biệt) - Vibhanga (Divisions). Hòa thượng Tịnh Sự dịch. Bộ Chất Ngữ (Giới Thuyết) - Dhatukatha (Discourse on Elements).  Hòa thượng Tịnh Sự dịch. Bộ Nhân Chế Định (Nhân Thi Thuyết) - Puggala Pannatti (The Book on Individuals).  Hòa thượng Tịnh Sự dịch. Bộ Ngữ Tông (Biện Giải) - Kathavatthu (Points of Controversy). Tâm An & Minh Tuệ dịch (*). Bộ Song Đối (Song Luận) - Yamaka (The Book of Pairs).  Hòa thượng Tịnh Sự dịch. Bộ Vị Trí (Phát Thú) - Patthana (The Book of Causal Relations).  Hòa thượng Tịnh Sự dịch. (*) dịch từ bản Anh ngữ “Points of Controversy” (Những Điểm Dị Biệt)

2. Luận giải

• Vi Diệu Pháp toát yếu (Abhidhammattha Sangaha). Luận sư Anuruddha. Hòa thượng Narada chú giải (Phạm Kim Khánh dịch).
• Thắng Pháp Tập Yếu Luận (Abhidhammattha Sangaha). Luận sư Anuruddha (Hòa thượng Thích Minh Châu dịch và chú giải).
• Diệu Pháp Lý Hợp (Abhidhammattha Sangaha). Kệ thơ lục bát do Hòa thượng Tịnh Sự soạn dịch.
• Biểu đồ tóm tắt các chi pháp.

• Giới thiệu Vi Diệu Pháp (Abhidhamma). Hòa thượng Narada (Phạm Kim Khánh dịch)
• Ðại cương về “Thắng pháp tập yếu luận” (Abhidhammatthasangaha). Thích Tâm Thiện
• Đại cương về Vi Diệu Pháp. Peter Della Santina (Thích Tâm Quang dịch).
• Nền tảng Phật triết trong Luận tạng Pali. Hoàng Hà Thanh
• Duy thức trong Thắng Pháp. Bình Anson

• Vi Diệu Pháp Nhập Môn. Tỳ khưu Giác Chánh.
• Siêu Lý Học. Tỳ khưu Giác Chánh.
• Vi Diệu Pháp giảng giải. Tỳ khưu Giác Chánh.
• Giáo tài A-tỳ-đàm. Hòa thượng Saddhammajotika (Tỳ khưu Giác Nguyên dịch).
• Vấn đáp: Đại cương Vi Diệu Pháp và Tâm. Tỳ khưu Chánh Minh.
• Quy trình Tâm Pháp. Tỳ khưu Chánh Minh
• Tâm Sở Vấn Đáp: Phần I – Thế nào là Tâm sở Tợ tha? Tỳ khưu Chánh Minh.
• Tâm Sở Vấn Đáp: Phần II – Thế nào là Tâm sở Bất thiện? Tỳ khưu Chánh Minh.
• Tâm Sở Vấn Đáp: Phần III – Thế nào là Tâm sở Tịnh hảo? Tỳ khưu Chánh Minh.
• Đường vào Thắng pháp. Tỳ khưu Chánh Minh.
• Vi Diệu Pháp trong đời sống hằng ngày. Nina Van Gorkom (Tỳ khưu Thiện Minh dịch).
• Tâm sở (Cetasikas): Môn Tâm lý và Triết học Phật giáo. Nina Van Gorkom (Tỳ khưu Thiện Minh dịch).
• Vi Diệu Pháp Nhựt Dụng. Hòa thượng Janakabhivamsa (U Ko Lay dịch sang Anh ngữ; Cư sĩ Thiện Nhựt dịch sang Việt ngữ).
• Giải Thoát Bằng Năm Tập Hợp. Giáo sư Mathieu Boisvert (Như Nhiên dịch).
• Abhidhamma Áp Dụng (Adhidhamma in practice). N. K. G. Mendis (Như Nhiên dịch).

• Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī). Pháp sư Buddhaghosa, Anh dịch: Maung Tin, Việt dịch: Tỳ khưu Thiện Minh.
• Chú giải Thuyết Luận Sự (Kathāvatthuppakarana-Atthakathā). Tỳ khưu Thiện Minh dịch.
• Chú giải Bộ Phân Tích (Vibhanga Atthakathā). Tỳ khưu Thiện Minh dịch.

• A-tỳ-đàm trong truyền thống Hữu bộ. Jintaro Takakusu (Tỳ khưu Giác Nguyên dịch).
• Sự hình thành của A-tỳ-đạt-ma. HT Thích Thiện Siêu
• Lộ trình tu chứng trong A-tỳ-đạt-ma. Thích Hạnh Bình
• Hệ thống Luận tạng của Phật giáo Bắc truyền. Đào Nguyên.

---

DẪN NHẬP

 

Vi Diệu Pháp xuất phát từ đâu?

Theo lịch sữ Phật Giáo thì Vi Diệu Pháp được Ðức Phật thuyết vào hạ thứ bảy tại cung trời Ðạo Lợi (Tam Thập Tam Thiên – Tāvatimsa) với mục đích là độ thân mẫu của Ngài.

Theo một vài học giả thì Vi Diệu Pháp không phải do chính Ðức Phật thuyết mà là do các vị Sư uyên bác soạn thảo ra sau nầy. Ðại Ðức Nārada, một nhà học Phật lão thành đã viết: “Ðúng theo truyền thống thì chính Ðức Phật đã dạy phần chính yếu của tạng nầy. Những đoạn ấy được gọi là Ðầu đề (Mātikā) hay nồng cốt nguyên thủy của giáo lý như Pháp Thiện (Kusalā Dhammā), hay Pháp Bất Thiện (Akusalā Dhammā), Pháp Vô-Ký (Abyākatā Dhammā).”

Trong 6 tập của Tạng Diệu Pháp (trừ tập Ngữ Tông – Kathāvatthu – do Ngài Mục Kiền Liên Đế-tu (Moggallanaputta) viết; cũng có thuyết cho rằng tập này do chính Ðức Phật thuyết nhưng Ngài Moggallana thêm vào 500 câu) đều do Ðức Phật thuyết và Ðại Ðức Xá lợi Phất (Sārīputta) được danh dự giảng rộng và sâu vào chi tiết.

Dầu tác giả là ai, nhưng chắc chắn Tạng Diệu Pháp là một công trình sáng tác của một bộ óc kỳ tài có thể so sánh với một vị Phật.

Chúng ta không cần phải biết là Vi Diệu Pháp có phải do chính Ðức Phật thuyết hay không mà chỉ cần sáng suốt nhận định về những điều mà Tạng Diệu Pháp đề cập đến. Bởi người nào thấu rõ được chân lý thì người đó chính là người giác ngộ (hay Phật) và chỉ người nào hiểu được lẽ thật, người đó mới nói lên được sự thật.

Vi Diệu Pháp là gì?

Phạn ngữ Abhidhamma có nghĩa là những giáo lý cao siêu, vi diệu. Tiếp đầu ngữ Abhi dùng để diễn đạt sự tinh tế, thù thắng, sâu xa. Danh từ Dhamma dịch là Pháp, một Phạn ngữ có nhiều nghĩa, ở đây nó có nghĩa là lời dạy của Ðức Phật, giáo điều hay giáo lý. Vậy Vi Diệu Pháp là những giáo lý tinh hoa của Ðức Phật, giáo lý này có tính chất đặc thù hơn Kinh tạng và Luật tạng.

Chúng ta có thể thắc mắc là tại sao Kinh tạng và Luật tạng nói riêng, và toàn thể giáo lý của Ðức Phật nói chung, đều có hiệu năng đưa đến giải thoát; tại sao lại có phần này gọi là Vi Diệu mà phần kia thì không?.

Ở đây, tiếng Vi Diệu (cao sâu) không dùng với ý niệm giải thoát mà dùng trên phương tiện diễn đạt. Trong khi tạng Kinh và Luật trình bày Pháp lý theo ngôn từ phổ thông, theo Pháp Tục Ðế; thì tạng Abhidhamma trình bày những pháp bản thể chơn tướng hay pháp Chơn Ðế (Paramattha).

Một điều cần ghi nhận là tạng Diệu Pháp dùng các danh từ diễn đạt pháp lý theo một thuật ngữ chuyên môn, tức là các danh từ chơn đế (danh chơn chế định).

Như ở Kinh tạng và Luật tạng, khi nói đến chúng sanh, Phật dùng các danh từ mặc ước, khái niệm như Chư thiên, Ma vương, Vua, Quan, … Còn ở tạng Abhidhamma khi đề cập đến chúng sanh, Phật dùng các từ như Uẩn, Xứ, Giới, Ðế, …

Về phương diện diễn đạt, tạng Abhidhamma chú trọng về 4 pháp gọi là Vô Ngại Giải (Patisambhidā, sự thông suốt, không có ngăn ngại trong việc giảng giải). Bốn pháp vô ngại giải ấy là:

1) Pháp vô ngại giải (Dhammapatisambhidā): là sự diễn đạt thông suốt các pháp, vì ở tạng Vi Diệu Pháp các pháp được gom lại thành một giềng mối và phân tích rõ ràng.

2) Nghĩa vô ngại giải (Atthapatisambhidā): là các ý nghĩa được trình bày, giải thích một các rộng rải, không sai lầm. Trong tạng Diệu Pháp, các ý nghĩa của danh từ, của các pháp được minh định một cách rõ ràng chứ không có sự lôi thôi trong vấn đề định nghĩa.

3) Từ vô ngại giải (Niruttipatisambhidā): là sự dùng từ để diễn đạt pháp rất thông suốt, không lẩn lộn. Trong tạng Diệu Pháp các từ ngữ được dùng một cách rất chính xác, đâu ra đấy. Thí dụ như tiếng “tư tưởng” mà ta thường dùng theo phổ thông được hiểu là ý nghĩ, nhưng ở tạng Diệu Pháp, “Tư” là sự cố ý, suy nghĩ và “Tưởng” được dùng để chỉ sự nhớ lại, ôn lại …

4) Biện vô ngại giải (Paiibhānapatisambhidā): là sự thông suốt, lưu loát trong sự biện bác. Trong tạng Diệu Pháp, pháp lý được trình bày đầy đủ, nghĩa lý được giải thích rõ ràng, ngôn từ dùng đúng chỗ không lẩn lộn. Nhờ các ưu điểm ấy, người học Abhidhamma sẽ không lúng túng khi trình bày các pháp lý.

Với những lý do trên, nên tạng này được gọi là Vi Diệu. Ngoài ra, chữ Abhidhamma còn được các dịch giả Trung Hoa dịch là :

Vô tỷ pháp: là pháp cao siêu, không có pháp nào so sánh bằng.
Thắng pháp: là pháp thù thắng hơn Kinh tạng và Luật tạng.
Ðại pháp: là pháp cao sâu, rộng rãi hơn các pháp trong Kinh tạng và Luật tạng.
Ðối pháp: là đối tượng của trí tuệ cao siêu, sáng suốt.
Hướng pháp: là pháp có khả năng hướng đến sự giải thoát, giác ngộ, liểu tri các pháp.

Yếu lược nội dung Vi Diệu Pháp.

Theo bà Rhys David, một học giả người Anh, khi nói về nội dung Vi Diệu Pháp, đã viết: “Vi Diệu Pháp nói gì? – Vi Diệu Pháp nói những gì trong ta, ngoài ta và chung quanh ta”.

Cái gì trong ta? – Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức hay Ngũ Uẩn- những thành phần hợp lại thành một con người, một chúng sanh. Vi Diệu Pháp trình bày con người về cả hai phương diện Tâm lý và Vật lý.

Cái gì ngoài ta và cái gì chung quanh ta? – Ngoài việc trình bày cho thấy bản thể, chơn tướng của chúng ta, Vi Diệu Pháp còn chỉ cho ta thấy những gì thuộc về ngoại thân, những hiện tượng sanh diệt của những gì thuộc về thế giới bên ngoài của chúng ta và sự thoát ly thế gian (Niết Bàn).

Như vậy, bà David đã cho ta thấy rằng Vi Diệu Pháp trình bày những chơn tướng, thực thể của cái gì thuộc về nội thân và những gì thuộc về ngoại thân. Cũng nên nói thêm là khi trình bày những điều ấy, Vi Diệu Pháp đã mô tả về trạng thái, nhân sinh, sở hành, …, của từng pháp một cách rất chi tiết.

Tóm lại, với câu giải trên, chúng ta đã thấy Vi Diệu Pháp nói gì và đề cập đến những gì. Sang một khía cạnh khác, chúng ta có thể hỏi: “Khi trình bày, phân giải những điều ấy, Vi Diệu Pháp muốn cho ta biết những gì?”.

Ngài Hòa thượng Tịnh Sự Santakicco – một học giả chuyên môn về Abhidhamma – đã nói: “Vi Diệu Pháp trình bày về sự vô thường, khổ não, vô ngã và cái gì vượt ngoài ba tướng trạng ấy”.

Câu nói trên đã hàm tận những ý nghĩa hết sức sâu xa và cô động một cách đầy đủ về nội dung của Vi Diệu Pháp.

Ở tạng Diệu Pháp, bốn vấn đề trọng yếu được trình bày là Tâm (thành phần tri giác của chúng sanh); Sở hữu tâm (Thành phần phụ thuộc của tâm); Sắc pháp (thành phần vật chất) và Niết Bàn (sự vắng lặng các pháp hành).

Khi bàn về Tâm cũng như Sở hữu tâm, Vi Diệu Pháp đã cho ta thấy những Duyên (Paccayo) hay yếu tố tạo thành sự hiện hữu của Tâm và sự diễn tiến hoại diệt của từng tâm sát na trong Lộ trình tâm (Cittavithā).

Cũng vậy, khi nói về Sắc pháp, Vi Diệu Pháp đã trình bày về thể trạng của Sắc pháp, những duyên trợ tạo và gìn giữ sắc pháp, cũng như tiến trình sanh diệt của từng sát na sắc pháp trong Lộ sắc.

Cuối cùng, sau khi đã trình bày về các pháp hữu vi (pháp do duyên trợ tạo), Vi Diệu Pháp còn trình bày về Niết Bàn (một trạng thái vô vi), không bị chi phối bởi vô thường, khổ não, vô ngã.

Ðể kết luận, ta có thể nói, nội dung của Vi Diệu Pháp là dạy cho chúng ta rõ về con người, thế gian và xuất thế gian (Niết Bàn).

Mục đích của việc học Vi Diệu Pháp.

Khi đã hiểu biết Vi Diệu Pháp nói gì thì vấn đề cần bàn đến là học Vi Diệu Pháp để làm chi? Hay mục đích của việc học Vi Diệu Pháp là gì? Học Vi Diệu Pháp có lợi ích gì?

Phật giáo đã dạy về bản chất giả tạm, khổ não của thế gian và con đường vượt khỏi những điều ấy là con đường siêu thế gian. Vì vậy, khi đánh thức giấc mộng vô minh của chúng sanh, Phật đã dùng nhiều phương tiện, trình bày về bản chất thật thể của thế gian là như thế nào để chúng sanh có thể ý thức được bản chất thật của thế gian là vô thường, khổ não và vô ngã.

Trong tinh thần đó, Vi Diệu Pháp nói lên lẽ thật, chơn tướng bản thể của các pháp để chúng ta có được ý niệm đứng đắn về thế gian (dẹp bỏ những thành kiến sai lầm).

Vi Diệu Pháp giúp chúng ta thấy rõ chơn tướng của các pháp và nhờ đó ta có thể dẹp đi những kiến thức sai lầm về con người và thế gian.

Trên con đường tu tập, người Phật tử cần làm hai việc: học pháp và hành pháp. Học pháp là tìm hiểu, thu lượm cho mình một kiến thức đúng, lợi ích cho việc tu tập. Hành pháp là đem những điều học được áp dụng cho đời sống hàng ngày. Vi Diệu Pháp sẽ thích ứng, và hết sức bổ ích cho cả hai việc làm đó.

Vi Diệu Pháp giúp cho ta một kiến thức cơ bản, không bị lầm lẩn khi nghiên cứu Phật pháp, bằng những cách diễn đạt Pháp vô ngại giải, Từ vô ngại giải và Biện vô ngại giải. Nhờ đó ta có thể lảnh hội dể dàng những ý nghĩa trong những lời dạy của Ðức Phật.

Thí dụ: Trong tạng Kinh, Ðức Phật dạy về Pháp Vô Ngã (không có cái ta, không phải là của ta), rồi trong tạng Luật, Phật lại dạy: “Lấy vật có chủ là trộm cắp”, hai điều trên sẽ gây hoang mang cho chúng ta nếu chúng ta không biết về pháp Tục đế (Sammuttisacca) và pháp Chơn đế (Paramattha sacca) được giảng trong Vi Diệu Pháp. Ðó là lợi ích đối với việc học pháp. Về mặt hành pháp, nhất là đối với những người hành thiền quán, Vi Diệu Pháp lại là một môn học thiết yếu nhất, nó cho chúng ta một sự hiểu biết rõ ràng về Danh Sắc, phân tích, giải thích rõ ràng các pháp hữu vi, nhờ đó, khi thực hành thiền quán, minh sát, chúng ta sẽ nhận định rõ ràng và chính xác về các đề mục (Thân, Thọ, Tâm, Pháp).

Một người đã học Abhidhamma, khi hành Tứ Niệm Xứ sẽ nhận định rõ ràng và chính xác các đề mục. Trái lại, một người hành Tứ Niệm Xứ mà không biết gì về Vi Diệu Pháp thì có thể lẩn lộn, sai lầm trong việc quán sát các đề mục.

So sánh.

- Nếu nói trên phương diện đặc biệt riêng của tạng Diệu pháp trong Tam Tạng thì:

Tạng Kinh: sâu xa về nghĩa lý (Suttana Attha Gambhiro).
Tạng Luật: sâu xa về việc làm (Vinaya Kicca Gambhiro).
Tạng Diệu pháp: (tạng Luận), sâu xa về bản thể của các pháp (Abhidhamma Sabhāva Gambhiro).

- Nếu nói về tính chất quan trọng của tạng Diệu pháp trong Tam Tạng qua thí dụ của “cây” thì :

Tạng Kinh: là phần bông hoa, cành lá của cây, bởi tạng Kinh tiêu biểu cho vẽ đẹp của giáo lý Phật giáo.
Tạng Luật: là gốc rể của cây, bởi tạng Luật là nền tảng, là sự sống còn của giáo lý. Tạng Luật còn, Phật giáo còn. Tạng Luật mất, Phật giáo mất.
Tạng Diệu pháp: là lõi cây, vì nó là phần tinh túy, tinh hoa của giáo lý.

- Nếu nói trên bước tiến tu tập của người Phật tử thì giá trị của tạng Diệu pháp trong Tam Tạng là:

Tạng Kinh gọi người đến: vì tạng Kinh rất hấp dẫn, thu hút.
Tạng Luật trói người lại : vì tạng Luật ghép đời sống vào khuôn khổ, qui củ.
Tạng Diệu Pháp giết người chết: vì bài trừ tất cả mọi kiến thức sai lầm, nhất là ngã chấp.

Do đó, ta có thể nói, nếu nghiên cứu và tìm hiểu Phật pháp mà không biết về tạng Diệu Pháp là một thiếu sót lớn; hơn thế nửa, việc học hỏi Phật pháp cũng không bảo đảm chắc chắn được.

Tỳ khưu Giác Chánh
(Trích “Vi Diệu Pháp Giảng Giải”)

---

Tiểu sử Hòa thượng Tịnh Sự Santakicco
(1913-1984)

 

Ngài TỊNH SỰ, thế danh là VÕ VĂN ĐANG, sanh năm 1913 tại xã Hòa Long, quận Lai Vung, tỉnh Sa Đéc (Đồng Tháp ngày nay).

Thân phụ của Ngài là cụ Ông VÕ VĂN TỔ, thân mẫu của Ngài là cụ Bà TRẦN THỊ THÔNG. Ngài được sanh trong một gia đình Nho giáo, với bản chất thông minh, nên vừa bảy (7) tuổi, thân phụ Ngài cho học vỡ lòng chữ Nho. Ngài tiếp thu rất lẹ, lãnh hội rất mau. Những người thân tộc vui tánh gọi Ngài là “thần đồng Lê Quí Đôn”.

Khi mười hai (12) tuổi, Ngài vào chùa Bửu Hưng (cùng xã Hòa Long) tu và học kinh luật Sa di thuộc hệ phái Phật giáo Bắc Tông. Thấy Ngài thông minh, thầy của Ngài bấy giờ đặt pháp danh cho Ngài là HUỆ LỰC.

Lúc hai mươi (20) tuổi, Ngài sang chùa Kim Huê (tại Sa Đéc) tu và học kinh Luật Tỳ khưu.

Đến hai mươi lăm (25) tuổi, Ngài về trụ trì Chùa Phước Định ở chợ Lách.

Khi ba mươi (30) tuổi, Ngài sang trụ trì chùa Viên Giác tại Long Hồ, Vĩnh Long.

Lúc ba mươi lăm (35) tuổi, Ngài sang nước Campuchia (Cao Miên) thọ giới Sa di tại chùa Kùm-pung (Treyloko) ở Trà Pét, trong truyền thống Phật giáo Nam tông Theravada.

Đến ba mươi tám (38) tuổi, Ngài sang nước Thái Lan, thọ giới Tỳ Khưu tại chùa Paknam ở Bangkok. Vì thấy Ngài chuyên tâm hành đạo, nên vị thầy tế độ đặt pháp danh cho Ngài là TỊNH SỰ (Santakicco). Nơi đây, Ngài chấp trì nghiêm túc hạnh Đầu đà (Dhutanga), hành Thiền Chỉ (Samatha), tu Thiền Quán (Vipassana) và học Luận A-tỳ-đàm (Abhidhamma) đến sáu năm bảy tháng mới trở về Việt Nam.

Khi bốn mươi lăm (45) tuổi, Ngài về trụ trì chùa Viên Giác lại như trước, nhưng bây giờ, Ngài thay đổi sinh hoạt chùa, từ hình thức lẫn nội dung, hoàn toàn hành trì theo truyền thống Phật giáo Nam Tông. Trong thời gian trụ trì tại chùa Viên Giác, Ngài dịch Tạng Luật, các bộ Kinh Tạng, dạy Pháp học Siêu Lý và Pháp hành Tứ Niệm Xứ.

Lúc năm mươi chín (59) tuổi, Ngài về trụ trì chùa Siêu Lý tại Phú Định, thành phố Hồ Chí Minh. Tại đây, Ngài mở trường Phật học, chuyên dạy môn Abhidhamma và dịch các sách giáo khoa Phật học như: Vô Tỷ Pháp sơ đẳng, trung đẳng, cao đẳng và tạng A-tỳ-đàm.

Đến bảy mươi (70) tuổi, Ngài mới hoàn thành các dịch phẩm nói trên.

Qua năm bảy mươi mốt (71) tuổi, Ngài thọ bệnh tại chùa Siêu Lý ở Thành phố Hồ Chí Minh, rồi về chùa Viên Giác ở Vĩnh Long dưỡng bệnh.

Đêm mùng 6 tháng 5 năm Giáp Tý, Ngài thọ bệnh kiết lỵ. Đến nữa đêm, Ngài gọi Chư Tăng đến ban lời di huấn và gởi lời sám hối phổ thông đến toàn thể Chư Tăng trong Giáo Hội, rồi gom tâm an trú trong Chánh niệm, Tỉnh giác. Lúc 6 giờ 15 phút, sáng ngày mùng 7 tháng 5 ÂL (nhằm ngày 5 tháng 6) năm 1984, Ngài đang ngồi với sư Giác Tâm, bỗng Ngài ngước lên nhìn trần nhà và mĩm cười rồi tịch.

Sự nghiệp Đạo pháp của Ngài có thể kể tóm lược như sau :

A. DỊCH PHẨM

- Bộ Pháp Tụ (Dhammasangini)
- Bộ Phân tích (Vibhanga)
- Bộ Chất Ngữ (Dhātukāthā)
- Bộ Nhơn Chế Định (Puggalapaññatti)
- Bộ Ngữ Tông (Kāthāvatthu)
- Bộ Song Đối (Yamaka)
- Bộ Vị Trí (Patthāna)

- Diệu Pháp Lý Hợp (Abhidhammatthasangaha)
- Vô Tỷ Pháp Sơ Đẳng
- Vô Tỷ Pháp Trung Đẳng
- Vô Tỷ Pháp Cao Đẳng
- Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga)

B. TẠO TỰ

- Chùa Viên Giác
- Chùa Pháp Độ
- Chùa Long Linh
- Chùa Trúc Lâm
- Chùa Giác Phước
- Chùa Siêu Lý
- Chùa Thiền Quang I
- Chùa Thiền Quang II
- Chùa Tứ Phương Tăng

C. TẠO TĂNG

Ngài cho xuất gia hằng trăm vị Tăng sĩ. Vị đệ tử đầu tiên là Tỳ khưu Hòa Thiện, vị đệ tử cuối cùng là Sa-di Chánh Tâm.

Sự ra đi của Ngài đã để lại cho toàn thể Tăng Tín đồ một niềm kính tiếc vô biên.