ABHIDHAMMA
VI DIỆU PHÁP
THẮNG PHÁP
A TỲ ĐÀM
Mục lục tổng quát
1. Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma Pitaka)
(*) dịch từ bản Anh ngữ “Points of Controversy” (Những Điểm Dị Biệt) |
2. Luận giải
- Vi Diệu Pháp toát yếu (Abhidhammattha Sangaha). Luận sư Anuruddha. Hòa thượng Narada chú giải (Phạm Kim Khánh dịch).
- Thắng Pháp Tập Yếu Luận (Abhidhammattha Sangaha). Luận sư Anuruddha (Hòa thượng Thích Minh Châu dịch và chú giải).
- Diệu Pháp Lý Hợp (Abhidhammattha Sangaha). Kệ thơ lục bát do Hòa thượng Tịnh Sự soạn dịch.
- Biểu đồ tóm tắt các chi pháp.
- Giới thiệu Vi Diệu Pháp (Abhidhamma). Hòa thượng Narada (Phạm Kim Khánh dịch)
- Ðại cương về “Thắng pháp tập yếu luận” (Abhidhammatthasangaha). Thích Tâm Thiện
- Đại cương về Vi Diệu Pháp. Peter Della Santina (Thích Tâm Quang dịch).
- Nền tảng Phật triết trong Luận tạng Pali. Hoàng Hà Thanh
- Duy thức trong Thắng Pháp. Bình Anson
- Vi Diệu Pháp Nhập Môn. Tỳ khưu Giác Chánh.
- Siêu Lý Học. Tỳ khưu Giác Chánh.
- Vi Diệu Pháp giảng giải. Tỳ khưu Giác Chánh.
- Giáo tài A-tỳ-đàm. Hòa thượng Saddhammajotika (Tỳ khưu Giác Nguyên dịch).
- Vấn đáp: Đại cương Vi Diệu Pháp và Tâm. Tỳ khưu Chánh Minh.
- Quy trình Tâm Pháp. Tỳ khưu Chánh Minh
- Tâm Sở Vấn Đáp: Phần I – Thế nào là Tâm sở Tợ tha? Tỳ khưu Chánh Minh.
- Tâm Sở Vấn Đáp: Phần II – Thế nào là Tâm sở Bất thiện? Tỳ khưu Chánh Minh.
- Tâm Sở Vấn Đáp: Phần III – Thế nào là Tâm sở Tịnh hảo? Tỳ khưu Chánh Minh.
- Đường vào Thắng pháp. Tỳ khưu Chánh Minh.
- Vi Diệu Pháp trong đời sống hằng ngày. Nina Van Gorkom (Tỳ khưu Thiện Minh dịch).
- Tâm sở (Cetasikas): Môn Tâm lý và Triết học Phật giáo. Nina Van Gorkom (Tỳ khưu Thiện Minh dịch).
- Vi Diệu Pháp Nhựt Dụng. Hòa thượng Janakabhivamsa (U Ko Lay dịch sang Anh ngữ; Cư sĩ Thiện Nhựt dịch sang Việt ngữ).
- Giải Thoát Bằng Năm Tập Hợp. Giáo sư Mathieu Boisvert (Như Nhiên dịch).
- Abhidhamma Áp Dụng (Adhidhamma in practice). N. K. G. Mendis (Như Nhiên dịch).
- Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī). Pháp sư Buddhaghosa, Anh dịch: Maung Tin, Việt dịch: Tỳ khưu Thiện Minh.
- Chú giải Thuyết Luận Sự (Kathāvatthuppakarana-Atthakathā). Tỳ khưu Thiện Minh dịch.
- Chú giải Bộ Phân Tích (Vibhanga Atthakathā). Tỳ khưu Thiện Minh dịch.
- A-tỳ-đàm trong truyền thống Hữu bộ. Jintaro Takakusu (Tỳ khưu Giác Nguyên dịch).
- Sự hình thành của A-tỳ-đạt-ma. HT Thích Thiện Siêu
- Lộ trình tu chứng trong A-tỳ-đạt-ma. Thích Hạnh Bình
- Hệ thống Luận tạng của Phật giáo Bắc truyền. Đào Nguyên.
DẪN NHẬP
Vi Diệu Pháp xuất phát từ đâu?
Theo lịch sữ Phật Giáo thì Vi Diệu Pháp được Ðức Phật thuyết vào hạ thứ bảy tại cung trời Ðạo Lợi (Tam Thập Tam Thiên – Tāvatimsa) với mục đích là độ thân mẫu của Ngài.
Theo một vài học giả thì Vi Diệu Pháp không phải do chính Ðức Phật thuyết mà là do các vị Sư uyên bác soạn thảo ra sau nầy. Ðại Ðức Nārada, một nhà học Phật lão thành đã viết: “Ðúng theo truyền thống thì chính Ðức Phật đã dạy phần chính yếu của tạng nầy. Những đoạn ấy được gọi là Ðầu đề (Mātikā) hay nồng cốt nguyên thủy của giáo lý như Pháp Thiện (Kusalā Dhammā), hay Pháp Bất Thiện (Akusalā Dhammā), Pháp Vô-Ký (Abyākatā Dhammā).”
Trong 6 tập của Tạng Diệu Pháp (trừ tập Ngữ Tông – Kathāvatthu – do Ngài Mục Kiền Liên Đế-tu (Moggallanaputta) viết; cũng có thuyết cho rằng tập này do chính Ðức Phật thuyết nhưng Ngài Moggallana thêm vào 500 câu) đều do Ðức Phật thuyết và Ðại Ðức Xá lợi Phất (Sārīputta) được danh dự giảng rộng và sâu vào chi tiết.
Dầu tác giả là ai, nhưng chắc chắn Tạng Diệu Pháp là một công trình sáng tác của một bộ óc kỳ tài có thể so sánh với một vị Phật.
Chúng ta không cần phải biết là Vi Diệu Pháp có phải do chính Ðức Phật thuyết hay không mà chỉ cần sáng suốt nhận định về những điều mà Tạng Diệu Pháp đề cập đến. Bởi người nào thấu rõ được chân lý thì người đó chính là người giác ngộ (hay Phật) và chỉ người nào hiểu được lẽ thật, người đó mới nói lên được sự thật.
Vi Diệu Pháp là gì?
Phạn ngữ Abhidhamma có nghĩa là những giáo lý cao siêu, vi diệu. Tiếp đầu ngữ Abhi dùng để diễn đạt sự tinh tế, thù thắng, sâu xa. Danh từ Dhamma dịch là Pháp, một Phạn ngữ có nhiều nghĩa, ở đây nó có nghĩa là lời dạy của Ðức Phật, giáo điều hay giáo lý. Vậy Vi Diệu Pháp là những giáo lý tinh hoa của Ðức Phật, giáo lý này có tính chất đặc thù hơn Kinh tạng và Luật tạng.
Chúng ta có thể thắc mắc là tại sao Kinh tạng và Luật tạng nói riêng, và toàn thể giáo lý của Ðức Phật nói chung, đều có hiệu năng đưa đến giải thoát; tại sao lại có phần này gọi là Vi Diệu mà phần kia thì không?.
Ở đây, tiếng Vi Diệu (cao sâu) không dùng với ý niệm giải thoát mà dùng trên phương tiện diễn đạt. Trong khi tạng Kinh và Luật trình bày Pháp lý theo ngôn từ phổ thông, theo Pháp Tục Ðế; thì tạng Abhidhamma trình bày những pháp bản thể chơn tướng hay pháp Chơn Ðế (Paramattha).
Một điều cần ghi nhận là tạng Diệu Pháp dùng các danh từ diễn đạt pháp lý theo một thuật ngữ chuyên môn, tức là các danh từ chơn đế (danh chơn chế định).
Như ở Kinh tạng và Luật tạng, khi nói đến chúng sanh, Phật dùng các danh từ mặc ước, khái niệm như Chư thiên, Ma vương, Vua, Quan, … Còn ở tạng Abhidhamma khi đề cập đến chúng sanh, Phật dùng các từ như Uẩn, Xứ, Giới, Ðế, …
Về phương diện diễn đạt, tạng Abhidhamma chú trọng về 4 pháp gọi là Vô Ngại Giải (Patisambhidā, sự thông suốt, không có ngăn ngại trong việc giảng giải). Bốn pháp vô ngại giải ấy là:
1) Pháp vô ngại giải (Dhammapatisambhidā): là sự diễn đạt thông suốt các pháp, vì ở tạng Vi Diệu Pháp các pháp được gom lại thành một giềng mối và phân tích rõ ràng.
2) Nghĩa vô ngại giải (Atthapatisambhidā): là các ý nghĩa được trình bày, giải thích một các rộng rải, không sai lầm. Trong tạng Diệu Pháp, các ý nghĩa của danh từ, của các pháp được minh định một cách rõ ràng chứ không có sự lôi thôi trong vấn đề định nghĩa.
3) Từ vô ngại giải (Niruttipatisambhidā): là sự dùng từ để diễn đạt pháp rất thông suốt, không lẩn lộn. Trong tạng Diệu Pháp các từ ngữ được dùng một cách rất chính xác, đâu ra đấy. Thí dụ như tiếng “tư tưởng” mà ta thường dùng theo phổ thông được hiểu là ý nghĩ, nhưng ở tạng Diệu Pháp, “Tư” là sự cố ý, suy nghĩ và “Tưởng” được dùng để chỉ sự nhớ lại, ôn lại …
4) Biện vô ngại giải (Paiibhānapatisambhidā): là sự thông suốt, lưu loát trong sự biện bác. Trong tạng Diệu Pháp, pháp lý được trình bày đầy đủ, nghĩa lý được giải thích rõ ràng, ngôn từ dùng đúng chỗ không lẩn lộn. Nhờ các ưu điểm ấy, người học Abhidhamma sẽ không lúng túng khi trình bày các pháp lý.
Với những lý do trên, nên tạng này được gọi là Vi Diệu. Ngoài ra, chữ Abhidhamma còn được các dịch giả Trung Hoa dịch là :
Vô tỷ pháp: là pháp cao siêu, không có pháp nào so sánh bằng.
Thắng pháp: là pháp thù thắng hơn Kinh tạng và Luật tạng.
Ðại pháp: là pháp cao sâu, rộng rãi hơn các pháp trong Kinh tạng và Luật tạng.
Ðối pháp: là đối tượng của trí tuệ cao siêu, sáng suốt.
Hướng pháp: là pháp có khả năng hướng đến sự giải thoát, giác ngộ, liểu tri các pháp.
Yếu lược nội dung Vi Diệu Pháp.
Theo bà Rhys David, một học giả người Anh, khi nói về nội dung Vi Diệu Pháp, đã viết: “Vi Diệu Pháp nói gì? – Vi Diệu Pháp nói những gì trong ta, ngoài ta và chung quanh ta”.
Cái gì trong ta? – Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức hay Ngũ Uẩn- những thành phần hợp lại thành một con người, một chúng sanh. Vi Diệu Pháp trình bày con người về cả hai phương diện Tâm lý và Vật lý.
Cái gì ngoài ta và cái gì chung quanh ta? – Ngoài việc trình bày cho thấy bản thể, chơn tướng của chúng ta, Vi Diệu Pháp còn chỉ cho ta thấy những gì thuộc về ngoại thân, những hiện tượng sanh diệt của những gì thuộc về thế giới bên ngoài của chúng ta và sự thoát ly thế gian (Niết Bàn).
Như vậy, bà David đã cho ta thấy rằng Vi Diệu Pháp trình bày những chơn tướng, thực thể của cái gì thuộc về nội thân và những gì thuộc về ngoại thân. Cũng nên nói thêm là khi trình bày những điều ấy, Vi Diệu Pháp đã mô tả về trạng thái, nhân sinh, sở hành, …, của từng pháp một cách rất chi tiết.
Tóm lại, với câu giải trên, chúng ta đã thấy Vi Diệu Pháp nói gì và đề cập đến những gì. Sang một khía cạnh khác, chúng ta có thể hỏi: “Khi trình bày, phân giải những điều ấy, Vi Diệu Pháp muốn cho ta biết những gì?”.
Ngài Hòa thượng Tịnh Sự Santakicco – một học giả chuyên môn về Abhidhamma – đã nói: “Vi Diệu Pháp trình bày về sự vô thường, khổ não, vô ngã và cái gì vượt ngoài ba tướng trạng ấy”.
Câu nói trên đã hàm tận những ý nghĩa hết sức sâu xa và cô động một cách đầy đủ về nội dung của Vi Diệu Pháp.
Ở tạng Diệu Pháp, bốn vấn đề trọng yếu được trình bày là Tâm (thành phần tri giác của chúng sanh); Sở hữu tâm (Thành phần phụ thuộc của tâm); Sắc pháp (thành phần vật chất) và Niết Bàn (sự vắng lặng các pháp hành).
Khi bàn về Tâm cũng như Sở hữu tâm, Vi Diệu Pháp đã cho ta thấy những Duyên (Paccayo) hay yếu tố tạo thành sự hiện hữu của Tâm và sự diễn tiến hoại diệt của từng tâm sát na trong Lộ trình tâm (Cittavithā).
Cũng vậy, khi nói về Sắc pháp, Vi Diệu Pháp đã trình bày về thể trạng của Sắc pháp, những duyên trợ tạo và gìn giữ sắc pháp, cũng như tiến trình sanh diệt của từng sát na sắc pháp trong Lộ sắc.
Cuối cùng, sau khi đã trình bày về các pháp hữu vi (pháp do duyên trợ tạo), Vi Diệu Pháp còn trình bày về Niết Bàn (một trạng thái vô vi), không bị chi phối bởi vô thường, khổ não, vô ngã.
Ðể kết luận, ta có thể nói, nội dung của Vi Diệu Pháp là dạy cho chúng ta rõ về con người, thế gian và xuất thế gian (Niết Bàn).
Mục đích của việc học Vi Diệu Pháp.
Khi đã hiểu biết Vi Diệu Pháp nói gì thì vấn đề cần bàn đến là học Vi Diệu Pháp để làm chi? Hay mục đích của việc học Vi Diệu Pháp là gì? Học Vi Diệu Pháp có lợi ích gì?
Phật giáo đã dạy về bản chất giả tạm, khổ não của thế gian và con đường vượt khỏi những điều ấy là con đường siêu thế gian. Vì vậy, khi đánh thức giấc mộng vô minh của chúng sanh, Phật đã dùng nhiều phương tiện, trình bày về bản chất thật thể của thế gian là như thế nào để chúng sanh có thể ý thức được bản chất thật của thế gian là vô thường, khổ não và vô ngã.
Trong tinh thần đó, Vi Diệu Pháp nói lên lẽ thật, chơn tướng bản thể của các pháp để chúng ta có được ý niệm đứng đắn về thế gian (dẹp bỏ những thành kiến sai lầm).
Vi Diệu Pháp giúp chúng ta thấy rõ chơn tướng của các pháp và nhờ đó ta có thể dẹp đi những kiến thức sai lầm về con người và thế gian.
Trên con đường tu tập, người Phật tử cần làm hai việc: học pháp và hành pháp. Học pháp là tìm hiểu, thu lượm cho mình một kiến thức đúng, lợi ích cho việc tu tập. Hành pháp là đem những điều học được áp dụng cho đời sống hàng ngày. Vi Diệu Pháp sẽ thích ứng, và hết sức bổ ích cho cả hai việc làm đó.
Vi Diệu Pháp giúp cho ta một kiến thức cơ bản, không bị lầm lẩn khi nghiên cứu Phật pháp, bằng những cách diễn đạt Pháp vô ngại giải, Từ vô ngại giải và Biện vô ngại giải. Nhờ đó ta có thể lảnh hội dể dàng những ý nghĩa trong những lời dạy của Ðức Phật.
Thí dụ: Trong tạng Kinh, Ðức Phật dạy về Pháp Vô Ngã (không có cái ta, không phải là của ta), rồi trong tạng Luật, Phật lại dạy: “Lấy vật có chủ là trộm cắp”, hai điều trên sẽ gây hoang mang cho chúng ta nếu chúng ta không biết về pháp Tục đế (Sammuttisacca) và pháp Chơn đế (Paramattha sacca) được giảng trong Vi Diệu Pháp. Ðó là lợi ích đối với việc học pháp. Về mặt hành pháp, nhất là đối với những người hành thiền quán, Vi Diệu Pháp lại là một môn học thiết yếu nhất, nó cho chúng ta một sự hiểu biết rõ ràng về Danh Sắc, phân tích, giải thích rõ ràng các pháp hữu vi, nhờ đó, khi thực hành thiền quán, minh sát, chúng ta sẽ nhận định rõ ràng và chính xác về các đề mục (Thân, Thọ, Tâm, Pháp).
Một người đã học Abhidhamma, khi hành Tứ Niệm Xứ sẽ nhận định rõ ràng và chính xác các đề mục. Trái lại, một người hành Tứ Niệm Xứ mà không biết gì về Vi Diệu Pháp thì có thể lẩn lộn, sai lầm trong việc quán sát các đề mục.
So sánh.
- Nếu nói trên phương diện đặc biệt riêng của tạng Diệu pháp trong Tam Tạng thì:
Tạng Kinh: sâu xa về nghĩa lý (Suttana Attha Gambhiro).
Tạng Luật: sâu xa về việc làm (Vinaya Kicca Gambhiro).
Tạng Diệu pháp: (tạng Luận), sâu xa về bản thể của các pháp (Abhidhamma Sabhāva Gambhiro).
- Nếu nói về tính chất quan trọng của tạng Diệu pháp trong Tam Tạng qua thí dụ của “cây” thì :
Tạng Kinh: là phần bông hoa, cành lá của cây, bởi tạng Kinh tiêu biểu cho vẽ đẹp của giáo lý Phật giáo.
Tạng Luật: là gốc rể của cây, bởi tạng Luật là nền tảng, là sự sống còn của giáo lý. Tạng Luật còn, Phật giáo còn. Tạng Luật mất, Phật giáo mất.
Tạng Diệu pháp: là lõi cây, vì nó là phần tinh túy, tinh hoa của giáo lý.
- Nếu nói trên bước tiến tu tập của người Phật tử thì giá trị của tạng Diệu pháp trong Tam Tạng là:
Tạng Kinh gọi người đến: vì tạng Kinh rất hấp dẫn, thu hút.
Tạng Luật trói người lại : vì tạng Luật ghép đời sống vào khuôn khổ, qui củ.
Tạng Diệu Pháp giết người chết: vì bài trừ tất cả mọi kiến thức sai lầm, nhất là ngã chấp.
Do đó, ta có thể nói, nếu nghiên cứu và tìm hiểu Phật pháp mà không biết về tạng Diệu Pháp là một thiếu sót lớn; hơn thế nửa, việc học hỏi Phật pháp cũng không bảo đảm chắc chắn được.
Tỳ khưu Giác Chánh
(Trích “Vi Diệu Pháp Giảng Giải”)
Tiểu sử Hòa thượng Tịnh Sự Santakicco
(1913-1984)
Ngài TỊNH SỰ, thế danh là VÕ VĂN ĐANG, sanh năm 1913 tại xã Hòa Long, quận Lai Vung, tỉnh Sa Đéc (Đồng Tháp ngày nay).
Thân phụ của Ngài là cụ Ông VÕ VĂN TỔ, thân mẫu của Ngài là cụ Bà TRẦN THỊ THÔNG. Ngài được sanh trong một gia đình Nho giáo, với bản chất thông minh, nên vừa bảy (7) tuổi, thân phụ Ngài cho học vỡ lòng chữ Nho. Ngài tiếp thu rất lẹ, lãnh hội rất mau. Những người thân tộc vui tánh gọi Ngài là “thần đồng Lê Quí Đôn”.
Khi mười hai (12) tuổi, Ngài vào chùa Bửu Hưng (cùng xã Hòa Long) tu và học kinh luật Sa di thuộc hệ phái Phật giáo Bắc Tông. Thấy Ngài thông minh, thầy của Ngài bấy giờ đặt pháp danh cho Ngài là HUỆ LỰC.
Lúc hai mươi (20) tuổi, Ngài sang chùa Kim Huê (tại Sa Đéc) tu và học kinh Luật Tỳ khưu.
Đến hai mươi lăm (25) tuổi, Ngài về trụ trì Chùa Phước Định ở chợ Lách.
Khi ba mươi (30) tuổi, Ngài sang trụ trì chùa Viên Giác tại Long Hồ, Vĩnh Long.
Lúc ba mươi lăm (35) tuổi, Ngài sang nước Campuchia (Cao Miên) thọ giới Sa di tại chùa Kùm-pung (Treyloko) ở Trà Pét, trong truyền thống Phật giáo Nam tông Theravada.
Đến ba mươi tám (38) tuổi, Ngài sang nước Thái Lan, thọ giới Tỳ Khưu tại chùa Paknam ở Bangkok. Vì thấy Ngài chuyên tâm hành đạo, nên vị thầy tế độ đặt pháp danh cho Ngài là TỊNH SỰ (Santakicco). Nơi đây, Ngài chấp trì nghiêm túc hạnh Đầu đà (Dhutanga), hành Thiền Chỉ (Samatha), tu Thiền Quán (Vipassana) và học Luận A-tỳ-đàm (Abhidhamma) đến sáu năm bảy tháng mới trở về Việt Nam.
Khi bốn mươi lăm (45) tuổi, Ngài về trụ trì chùa Viên Giác lại như trước, nhưng bây giờ, Ngài thay đổi sinh hoạt chùa, từ hình thức lẫn nội dung, hoàn toàn hành trì theo truyền thống Phật giáo Nam Tông. Trong thời gian trụ trì tại chùa Viên Giác, Ngài dịch Tạng Luật, các bộ Kinh Tạng, dạy Pháp học Siêu Lý và Pháp hành Tứ Niệm Xứ.
Lúc năm mươi chín (59) tuổi, Ngài về trụ trì chùa Siêu Lý tại Phú Định, thành phố Hồ Chí Minh. Tại đây, Ngài mở trường Phật học, chuyên dạy môn Abhidhamma và dịch các sách giáo khoa Phật học như: Vô Tỷ Pháp sơ đẳng, trung đẳng, cao đẳng và tạng A-tỳ-đàm.
Đến bảy mươi (70) tuổi, Ngài mới hoàn thành các dịch phẩm nói trên.
Qua năm bảy mươi mốt (71) tuổi, Ngài thọ bệnh tại chùa Siêu Lý ở Thành phố Hồ Chí Minh, rồi về chùa Viên Giác ở Vĩnh Long dưỡng bệnh.
Đêm mùng 6 tháng 5 năm Giáp Tý, Ngài thọ bệnh kiết lỵ. Đến nữa đêm, Ngài gọi Chư Tăng đến ban lời di huấn và gởi lời sám hối phổ thông đến toàn thể Chư Tăng trong Giáo Hội, rồi gom tâm an trú trong Chánh niệm, Tỉnh giác. Lúc 6 giờ 15 phút, sáng ngày mùng 7 tháng 5 ÂL (nhằm ngày 5 tháng 6) năm 1984, Ngài đang ngồi với sư Giác Tâm, bỗng Ngài ngước lên nhìn trần nhà và mĩm cười rồi tịch.
Sự nghiệp Đạo pháp của Ngài có thể kể tóm lược như sau :
A. DỊCH PHẨM
- Bộ Pháp Tụ (Dhammasangini)
- Bộ Phân tích (Vibhanga)
- Bộ Chất Ngữ (Dhātukāthā)
- Bộ Nhơn Chế Định (Puggalapaññatti)
- Bộ Ngữ Tông (Kāthāvatthu)
- Bộ Song Đối (Yamaka)
- Bộ Vị Trí (Patthāna)- Diệu Pháp Lý Hợp (Abhidhammatthasangaha)
- Vô Tỷ Pháp Sơ Đẳng
- Vô Tỷ Pháp Trung Đẳng
- Vô Tỷ Pháp Cao Đẳng
- Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga)
B. TẠO TỰ
- Chùa Viên Giác
- Chùa Pháp Độ
- Chùa Long Linh
- Chùa Trúc Lâm
- Chùa Giác Phước
- Chùa Siêu Lý
- Chùa Thiền Quang I
- Chùa Thiền Quang II
- Chùa Tứ Phương Tăng
C. TẠO TĂNG
Ngài cho xuất gia hằng trăm vị Tăng sĩ. Vị đệ tử đầu tiên là Tỳ khưu Hòa Thiện, vị đệ tử cuối cùng là Sa-di Chánh Tâm.
Sự ra đi của Ngài đã để lại cho toàn thể Tăng Tín đồ một niềm kính tiếc vô biên.
PHẢN BIỆN của các trường phái Vipassana khác nhau
Mặc dù tất cả các Phật tử hiện nay đều công nhận Đạo Phật chính là Tam học : GIỚI – ĐỊNH- TUỆ
Hầu hết các bộ Nikaya cũng đề cập đến Đạo lộ GIỚI- ĐỊNH- TUỆ
Bát Thánh Đạo là tám con đường dẫn tới giải thoát mà trong đó có ghi rõ con đường thứ tám: CHÁNH ĐỊNH
Thực sự năng lực của ĐỊNH có cần thiết một cách tất yếu cho sự giác ngộ hay không?
Hay nói trong một khía cạnh khác: Sự thực hành VIPASSANA có cần đến năng lực định hay không? Hoặc có cũng được không cũng được!
Trong thực tiễn về pháp hành hiện nay của Đạo Phật nguyên thủy, câu hỏi vẫn đang còn là tranh cãi!
Pháp hành Vipassana trong các trường phái không thống nhất.
Nếu thực hành Vipassana theo một “kiểu nào đó” thì hành giả thấy không cần phải có năng lực thiền định gì cả mà vẫn hoàn tất các bài tập.
Nhưng nếu thực hành Vipassana theo một kiểu khác nữa, nếu không có năng lực thiền định thì hành giả không thể đi tới một bước nào!
Để đáp ứng nhu cầu tham khảo và đối chiếu của bạn đọc, blog thienviennguyenthuy sẽ được cập nhật thêm một trang chủ đề về các bài phản biện của các khuynh hướng thực hành Đạo Phật khác nhau. Danh mục các bài viết trong trang này nằm trong cột dọc bên phải của trang blog.
Trong trang Phản biện của các trường phái Vipassana (Critics by different Vipassana schools)
Chúng tôi sẽ lần lượt sưu tầm và post các bài viết về quan điểm thực hành khác nhau ngay trong Đạo Phật nguyên thủy.
Ví dụ những sự phê phán về :
- Sự không cần thiết của Định trong thực hành Vipassana, sự chướng ngại của Định v.v…
- Sự tin tưởng hay không ở các bộ luận như Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), Vô Ngại Giải Đạo (Patisambhidhamagga) …
- Sự tin cậy vào Thắng Pháp (Abhidhamma)
hoặc các đề tài tương tự
Chúng tôi tin rằng tất cả các bài viết dù với quan điểm nào, nếu mang tinh thần sáng tạo dựa trên nhưng phân tích khoa học, đều có đóng góp nhất định cho thời kỳ Đạo Phật suy tàn trong hiện tại.
Hy vọng rằng với sự đối chiếu các quan điểm khác nhau, thâm chí trái ngược, bạn đọc sẽ tự thấy rõ hơn Đạo Lộ mà các bạn đang đi!
With metta
Ban biên tập Blog thienviennguyenthguy
Vipassana Trong Quá Khứ và Trong Tương Lai
Tác giả:
Thiền Sư Dhammapala,
Pa-Auk Tawya Meditation Center, Myanmar
Có một vấn đề thường gặp, đó là, chúng ta có nên hành thiền Vipassana trên ngũ uẩn quá khứ và tương lai? Mặt khác, Đức Phật lại dạy là không nên truy tầm ngũ thủ uẩn trong quá khứ hay khát vọng chấp thủ vào thân ngũ uẩn trong tương lai. Ngài nói điều này rất rõ và nhấn mạnh nhiều lần rằng hành giả cần thực tập hành thiền Vipassana trên đối tượng ngũ thủ uẩn trong quá khứ, tương lai, hiện tại, trong, ngòai, thô tế, cao thượng, hạ liệt, xa và gần. Vậy làm thế nào để thấy sự đồng nhất giữa hai lời dạy này?
Đức Phật đã dạy trong 1 bài kệ:
Quá khứ không truy tầm
Tương lai không ước vọng
Quá khứ đã đoạn tận
Tương lai lại chưa đến
Chỉ có Pháp hiện tại
Tuệ quán chính là đây
Đây là lời dạy tóm tắt và chúng ta phải rất thận trọng khi học những lời dạy tóm tắt như vậy. Ở đây, Đức Phật nói mỗi người không được quay trở lại với quá khứ có nghĩa họ không được hồi tưởng lại những kinh nghiệm quá khứ (trong đời này và những đời trước) với sự thích thú, tức là không có tham ái và tà kiến hợp với tham tức là có tôi, ta, bản ngã ở trong.
Cũng vậy Ngài dạy không ước vọng về tương lai, có nghĩa họ không được khao khát những kinh nghiệm sẽ xảy đến trong tương lai (của kiếp này hay những kiếp sống tới) với niềm vui thích, khát khao, thèm muốn.
Ở đây, Đức Phật muốn ám chỉ tới những người phàm không có trí tuệ và không hiểu biết đúng đắn Giáo Pháp về Pháp học và Pháp hành. Theo như Ngài giải thích rằng, những người như vậy không những thường chấp thủ ngũ uẩn trong quá khứ, tương lai và ngay cả ở đời hiện tại. Tại sao vậy? Bởi không được học Giáo Pháp, họ không thực hành Vipassana.
Thí dụ: Có thể có một người biết là trong kiếp quá khứ họ đã từng là Chư Thiên hay một người rất giàu có, hưởng rất nhiều dục lạc. Nếu họ thích thú về kinh nghiệm quá khứ này, nghĩ rằng “Ta đã từng là 1 vị Chư thiên nữ rất xinh đẹp trong quá khứ” thì người này không thể tiến bộ trong việc hành thiền.
Giải thích của Đức Phật về bài kệ này, Đức Phật dạy cách để không nghĩ về ngũ uẩn trong quá khứ theo cách đó. Ngài nói khi hướng về ngũ uẩn quá khứ hay tương lai chúng ta đều không được để sự thích thú sanh khởi trong tâm.
Ví dụ:
* Nếu thấy kiếp quá khứ là một Chư thiên, họ chỉ thấy Danh và Sắc của Chư thiên ấy và hiểu rõ Danh Sắc này là Vô thường, khổ, vô ngã.
Khi giải thích về bài kệ này, Tôn giả Đại Ca Diếp có nói chúng ta nên quán sát các nội/ngoại xứ trong quá khứ với một cái tâm không bị dính mắc vào tham muốn và khát khao. Cũng như vậy, họ không hướng về nội/ngoại xứ trong tương lai với tâm mong mỏi thành tựu được những điều chưa toại nguyện, chưa đạt được trong hiện tại.
Có nghĩa trong cả hai trường hợp, Tôn giả Đại Ca Diếp đều dạy rằng: không để tâm dính mắc, thích thú sanh khởi lên.
Cả Đức Phật và Tôn giả Đại Ca Diếp đều không cấm một người hiểu về ngũ uẩn của quá khứ và tương lai bằng Tuệ Minh Sát.
Sở dĩ có sự hiểu sai lầm và không đầy đủ như vậy vì chúng ta chỉ đọc riêng bài kệ này theo chữ mà lại không đọc nó theo nghĩa được giải thích rõ ràng bởi Đức Phật và Tôn giả Đại Ca Diếp.
Khi chúng ta hiểu bài kệ đúng nghĩa, thì rõ ràng chúng ta không được truy tầm ngũ thủ uẩn trong quá khứ, hiện tại, tương lai với tâm tham ái và hiểu được ta cần phải thấy được ngũ thủ uẩn trong quá khứ và tương lai mà không để tham ái và tà kiến phát triển trong tâm.
Nói cách khác phải hiểu và quán sát ngũ thủ uẩn quá khứ, tương lai với tâm tham đã bị diệt trừ bởi chánh kiến có được nhờ Vipassana.
Một khi hiểu được điều này, ta hiểu rằng các lời dạy có vẻ khác nhau nhưng lại cùng chung ý nghĩa.
Tại sao lại cần phải hiểu về ngũ thủ uẩn trong quá khứ và tương lai? Lý do bởi vì muốn chấm dứt khổ đau, chúng ta không những hiểu về khổ – tức cái ngũ uẩn này, mà phải hiểu rõ cả nguyên nhân của khổ – đó chính là quán xét về Thập nhị duyên khởi và bây giờ chúng ta sẽ bàn về nó.
Để chấm dứt khổ đau hành giả cần biết và hiểu thấu đáo về Tứ Thánh Đế bằng Tuệ Minh Sát của mình, trong đó có Tập đế tức Thập nhị nhân duyên, vì nó cho chúng ta biết cách khổ được sinh khởi.
Khổ chính là ngũ uẩn và chúng xuất hiện ngay từ Sát na tái sanh. Ví dụ, đối với kiếp người khi Kiết sanh thức đi vào bụng người mẹ trong Sát na đầu tiên của kiếp tái sanh đồng thời Danh và Sắc cũng được hình thành.
Nhóm sắc có 3 loại: Sắc tánh, sắc trái tim, thân tịnh sắc.
Danh 34 tâm hành nếu cận tử nghiệp đời trước có yếu tố hỷ
Danh 33 tâm hành nếu cận tử nghiệp đời trước không có yếu tố hỷ
Đây chính là Sát na sanh khởi đầu tiên của ngũ uẩn trong kiếp một con người. Nó sanh khởi do những nghiệp thiện trong quá khứ: Nghiệp là nhân, thân ngũ uẩn chính là quả.
Bây giờ tôi sẽ hỏi quý vị: cái nào có trước, nhân có trước hay quả có trước?
Nhân luôn có trước và quả có sau. Vậy nếu thân ngũ uẩn này là quả, và nghiệp thiện quá khứ là nhân thì cái nào có trước?
Đó là thiện nghiệp.
Có thể chúng ta đều nhất trí về điều này.
Vậy khi hành giả ngồi thiền và muốn hiểu về nhân sinh ra ngũ uẩn và nếu nhân này xuất hiện ngay ở sát na tái sanh trong đời này, thì hành giả phải tìm nguyên nhân ở đâu bây giờ? Ở tại sát na hiện tại lúc quý vị đang ngồi Thiền, hay tại một sát na của kiếp trước.
Hãy nghe Đức Phật giảng điều này cho Tôn giả Ananda. Trong bài kinh “Maha Nidara” – Kinh Đại Duyên
“Do vậy, này Ananda, như vậy là do nhân, như vậy là Duyên, như vậy là Tập khởi (tức nguyên nhân của sự sanh khởi), như vậy là nhân duyên của Thức – tức là Danh Sắc.
Này Ananda, chính vì điều trên mà con người cứ lăn trôi trong giới hạn của sanh/già/chết, rồi tiếp tục rời vào các cảnh giới và rồi lại tái sanh.
Chính vì thế mà kéo dài mãi con đường của chế định, của khái niệm, của những phạm trù hiểu biết.
Và vòng luân hồi sanh tử sẽ còn tiếp diễn mãi cho tới lúc nào trong kiếp sống, người đó có thể có Tuệ tri Thức và Danh Sắc theo lý duyên khởi.
Ở đây, Đức Phật giải thích rằng trong vòng kiếp sống này, quý vị không thể hiểu nhiều hơn được ngoài 2 mắt xích là Thức và Danh/Sắc.
Có nghĩa, trong kiếp sống này, hành giả phải có khả năng hiểu được nguyên nhân đầu tiên trong vòng duyên khởi là Vô minh và Hành – nguồn gốc dẫn đến có Kết Sanh Thức trong kiếp sống này.
Như chúng tôi vừa giải thích, nguyên nhân của Thức phải là cái có trước Thức. Vì Kết sanh thức là tâm đầu tiên trong đời sống hiện tại nên nhân của Kết sanh thức phải được tìm trong kiếp sống quá khứ vừa qua.
Giờ đây có thể quý vị có thể hiểu được những lời dạy của Đức Phật, quý vị vẫn không thể thấy và biết về Thập nhị Duyên Khởi bằng tri thức trừ khi quý vị đã thấu đáo về những kiếp sống quá khứ và tương lai.
Và xin quý vị đừng nên nghĩ rằng mình có thể hiểu được dựa trên những điều nghe, nói hay suy luận.
Không thể đủ được nếu chỉ hành Thiền rồi nghĩ rằng “Tôi biết rằng ngũ uẩn này là quả của nghiệp quá khứ”. Vì điều này chỉ dựa vào lời nói của người khác mà thôi. Nó không phải là cách mà các bậc Thánh, với thấy trước của mình đã xuyên thấu Tập Thánh Đế.
Các ngài hiểu biết rõ ràng và sâu sắc điều này, như thấy rõ viên ngọc trong tay mình vậy.
Xin đừng quên những lời dạy sau của Đức Phật.
“Pháp mà ta chứng ngộ được thật vô cùng thâm sâu, khó có thể thấy và hiểu được, an tịnh và vi diệu, nó không thể nào thành tựu được chỉ bằng suy luận, mà chỉ có thể được tuệ tri bởi những bậc trí tuệ.
Quý vị không thể đoạn tận khổ đau bằng cách thực hành Vipassana trên đối tượng Tục Đế (sự thật hình thành do khái niệm và chế định).
Vipassana đúng đắn chỉ lấy đối tượng Chân đế mà thôi. Cho nên, nếu nhân của ngũ uẩn ở trong kiếp quá khứ, thì hành giả không thể xuyên thấu và biết rõ được nhân này trong kiếp hiện tại được mà phải biết nó trong kiếp quá khứ.
Và điều này là sự thật.
Nếu quý vị muốn diệt khổ, quý vị phải biết Thập nhị Duyên Khởi bằng Thắng Trí (trí tuệ thù thắng có được nhờ chứng nghiệm)
Vì có Vô minh, Hành sanh khởi
Vì có Hành nên Thức sanh khởi
Vì có Thức sanh khởi nên Danh sắc sanh khởi
….
Hành đây là nghiệp cũ trong quá khứ, có nguồn gốc từ vô minh trong quá khứ.
Thức và Danh Sắc chính là sự sanh khởi của ngũ uẩn. Cũng như vậy quý vị cần thấy quá trình tương tự diễn ra trong những kiếp tương lai, và quý vị biết cách chấm dứt hay làm dừng lại tiến trình này trong tương lai.
Quý vị cần thấy và biết về ngũ uẩn quá khứ, hiện tại, tương lai bằng Thắng Trí của mình và nó chính là đối tượng của Tuệ Minh Sát
Không quán xét được Danh Sắc quá khứ, hiện tại, tương lai thì quý vị không thể thấy được sự sinh khởi, hoại diệt của các nhân và các quả; không thể quán tam tướng Vô thường, Khổ, Vô ngã của các nhân quả này.
Nếu không thể làm những điều này, đồng nghĩa quý vị không thể chấm dứt được tái sanh và không làm được những điều cần phải làm trong kiếp sống này.
Hãy nghe giải thích trong Thanh Tịnh Đạo:
“Không có ai dù trong mơ có thể thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử đáng khiếp sợ này, cái đã từng hủy diệt con người như một tiếng sét, trừ phi khi người ấy dùng kiếm trí tuệ được mài sắc bén trên phiến đá định, siêu phàm, vững chắc và thâm sâu, để Bánh xe của Vòng luân hồi không còn chỗ đứng. Nhưng điều này khó có thể thành tựu do quá nhiều pha trộn của các pháp môn.
Đây là điều được giảng dạy bởi Đức Thế Tôn.
Sau đó Thanh Tịnh Đạo trích dẫn lời Đức Phật dạy trong Kinh “Maha Dinana” hay Kinh “Đại Duyên”: Này Ananda, giáo Pháp Duyên Khởi này thâm thúy, thực sự thâm thúy. Chính vì không giác ngộ, không thâm hiểu giáo Pháp này mà chúng sanh hiện tại bị rối loạn như 1 ổ kiến, rối ren như 1 ống chỉ, giống như cỏ Murja và lau sậy, không thể nào ra khỏi Khổ xứ, ác thú, đọa xứ, sanh tử”
Xin hãy đừng quên những lời dạy này của Đức Phật. Thập nhị Duyên Khởi thật sự uyên thâm.
Nếu quý vị không thể biết về quá khứ, tương lai, quý vị không thể hiểu hay xuyên thấu được điều này.
KHÔNG BIẾT QUÁ KHỨ
Đức Phật có chỉ rõ ràng trong Kinh “Vekhanassa” giảng rõ cho du sĩ Kaccana rằng: “Này Kaccana, bất cứ 1 vị Khổ hạnh hay Bà la môn nào không biết được về quá khứ, không thể thấy được tương lai mà lại dám tuyên bố rằng “Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những điều cần làm đã làm, sau đời này không còn tái sanh đời nào nữa”. Những tuyên bố kiểu như vậy theo Giáo Pháp là hoàn toàn sai lầm”
Nếu quý vị nhớ là Đức Phật nói chúng ta cần Thắng/Biết/Quán về ngũ uẩn quá khứ/hiện tại/tương lai/trong ngoài/thô tế/cao thượng/hạ liệt/xa/gần thì sẽ không khó để hiểu được câu kinh trên.
Xin chấm dứt bài giảng của chúng tôi. Giải thích cách mà các hướng dẫn trong bản Pali có thể giúp chúng ta 1 cách chính xác đúng đắn về lời dạy của Đức Phật trong Kinh “Samma Phala”, nói về những Tuệ và Kiến của Tỳ Kheo khi họ quán sát về Tâm và Thân. Cũng như khi Đức Phật trong Kinh “Đại Niệm Xứ” có dạy Tỳ Kheo quán sát Tứ Niệm Xứ trên nội thân, ngoại thân, cả nội và ngoại thân, quán sát Pháp sinh, Pháp diệt, Pháp Sinh Diệt.
(Copy từ FB của B.T. Khoa)
Hành giả tu tập Định như thế nào?
Hành giả phải tu tập định như thế nào?
Có bốn mươi đề mục Thiền Chỉ (samatha), và mỗi người có thể tu tập bất cứ một trong 40 đề mục này để đắc định.
Đối với những người không thể quyết định được đề mục nào nên chọn để tu tập, nên khởi đầu với đề mục niệm hơi thở (ānāpānasati). Phần lớn mọi người đều thành công trong thiền nhờ dùng hoặc đề mục niệm hơi thở, hoặc phân tích tứ đại. Do đó, bây giờ chúng ta sẽ nhìn một cách khái quát vào vấn đề làm thế nào để hành niệm hơi thở.
Tu tập Niệm Hơi Thở như thế nào?
Tu tập Niệm hơi thở đã được đức Phật dạy trong Kinh Đại Niệm Xứ (Mahāsatipaṭṭhāna)[4] như sau:
“Này các Tỳ khưu, trong giáo pháp này, vị Tỳ khưu sau khi đã đi vào khu rừng, hoặc đến một gốc cây, hay căn nhà trống, ngồi kiết già, giữ lưng thật thẳng và thiết lập niệm trên đối tượng thiền (đặt niệm vào đề mục). Chánh niệm vị ấy thở vào, chánh niệm vị ấy thở ra.
1. Thở vào một hởi thở dài, vị ấy biết “Ta đang thở vào một hơi thở dài”; hoặc thở ra một hơi thở dài, vị ấy biết “Ta đang thở ra một hơi thở dài.”
2. Thở vào một hơi thở ngắn, vị ấy biết “Ta đang thở vào một hơi thở ngắn”, hoặc thở ra một hơi thở ngắn, vị ấy biết “Ta đang thở ra một hơi thở ngắn”.
3. “Cảm giác toàn thân hơi thở, ta sẽ thở vào”, vị ấy tập như vậy; và “cảm giác toàn thân hơi thở ta sẽ thở ra”, vị ấy tập như vậy.
4. “An tịnh thân hơi thở, ta sẽ thở vào”, vị ấy tập như vậy, và “an tịnh thân hơi thở, ta sẽ thở ra”, vị ấy tập như vậy.
Bắt đầu hành thiền, ngồi trong một tư thế thoải mái và cố gắng ý thức rõ hơi thở khi nó đi vào và đi ra khỏi thân qua lỗ mũi. Hành giả có thể cảm nhận được hơi thở này ở ngay dưới mũi hoặc một chỗ nào đó quanh lỗ mũi. Không nên theo dõi hơi thở đi vào trong thân hoặc đi ra khỏi thân, vì làm vậy hành giả sẽ không thể hoàn thiện đựơc định của mình. Chỉ cần ý thức rõ về hơi thở ở chỗ nó chạm vào hay tiếp xúc dễ nhận ra nhất, hoặc ở môi trên hoặc quanh lỗ mũi. Như vậy hành giả mới có thể tu tập và hoàn thiện được định của mình.
Không nên chú ý đến những đặc tính riêng (sabhāva lakkhana) đặc tính chung (sammañña lakkhana) hoặc màu sắc của nimitta (tướng của định – sign of concentration). Các đặc tính riêng là những đặc tính của tứ đại trong hơi thở như cứng, thô, lưu chuyển, nhiệt, hỗ trợ, đẩy v.v… Các đặc tính chung là vô thường, khổ và vô ngã của hơi thở. Điều này có nghĩa là hành giả không nên ghi nhận “vô-ra – vô thường”, hoặc “vô-ra – khổ”, hoặc “vô-ra – vô ngã”, mà chỉ cần ý thức hay biết rõ hơi thở vô-ra như một khái niệm
Khái niệm về hơi thở là đối tượng của thiền niệm hơi thở (ānāpānasati). Chính đối tượng này là cái hành phải tập trung vào để phát triển định. Khi hành giả tập trung vào khái niệm hơi thở theo cách này, và nếu hành giả đã từng hành thiền hơi thở trong kiếp trước cũng như đã phát triển được một số ba-la-mật (pāramī), hành giả sẽ dễ dàng tập trung vào hơi thở vô – ra hơn.
Bằng không, Visuddhi-magga khuyên nên đếm hơi thở. Hành giả nên đếm sau cuối của mỗi hơi thở như:”vô-ra Một, vô-ra Hai” v.v..
Đếm ít nhất cũng phải tới năm, nhưng không quá mười. Ở đây chúng tôi khuyên nên đếm đến tám thôi, vì con số đó nhắc hành giả nhớ tới Bát Thánh Đạo là con đường hành giả đang cố gắng tu tập. Vì thế, nếu thích, hành giả nên đếm đến bất kỳ số nào giữa năm và mười, đồng thời quyết định rằng trong thời gian ấy hành giả sẽ không để cho tâm trôi lang thang, hoặc đi đến một nơi khác, mà chỉ có ý thức về hơi thở một cách lặng lẽ mà thôi. Khi đếm như vậy, hành giả thấy rằng mình có thể tập trung tâm lại và làm cho nó ý thức lặng lẽ duy nhất về hơi thở thôi.
Sau khi đã tập trung tâm như vậy trong ít nhất nửa giờ, hành giả nên tiếp tục chuyển sang giai đoạn thứ nhất và thứ hai của thiền:
(1) Thở vào một hơi dài, vị ấy biết “Ta đang thở vào một hơi dài”; hoặc thở ra một hơi dài, vị ấy biết “Ta đang thở ra một hơi dài”.
(2) Thở vào một hơi ngắn, vị ấy biết “Ta đang thở vào một hơi ngắn”; hoặc thở ra một hơi ngắn, vị ấy biết “Ta đang thở ra một hơi ngắn”.
Ở giai đoạn này, hành giả phải tu tập ý thức tỉnh giác về hơi thở vô-ra hoặc là dài hay ngắn. “Dài”, “ngắn” ở đây không nói đến chiều dài thước tấc, mà muốn nói chiều dài thời gian, tức một khoảng thời gian. Hành giả phải tự mình xác định thời gian dài bao lâu thì gọi là “dài”, và thời gian bao lâu thì gọi là “ngắn”. Hãy ý thức rõ thời gian của mỗi hơi thở vô-ra. Hành giả sẽ để ý thấy rằng hơi thở có lúc dài, có lúc ngắn. Ở giai đoạn này, tất cả những gì hành giả phải làm chỉ là biết rõ như vậy. Không nên ghi nhận “vô-ra dài, vô-ra ngắn”, chỉ “vô-ra” và ý thức rõ những hơi thở ấy hoặc dài hoặc ngắn vậy thôi. Hành giả nên biết điều này bằng cách chỉ ý thức rõ độ dài thời gian mà hơi thở chạm vào và tiếp xúc môi trên, hoặc quanh lỗ mũi, khi nó đi vào và đi ra khỏi thân. Đôi khi hơi thở có thể dài suốt thời ngồi thiền, hoặc có khi ngắn, nhưng quan trọng là không nên cố gắng làm cho nó dài hoặc ngắn có chủ tâm.
Ở giai đoạn này nimitta (tướng của định) có thể xuất hiện, nhưng nếu hành giả có thể thực hành như vậy một cách lặng lẽ trong khoảng một hay hai giờ mà “nimitta” không xuất hiện, hành giả nên chuyển sang giai đoạn ba:
(3) “Cảm giác toàn thân hơi thở, ta sẽ thở vào, vị ấy tập như vậy, và “cảm giác toàn thân hơi thở, ta sẽ thở ra”, vị ấy tập như vậy.
Ở đây đức Phật đang hướng dẫn hành giả tập ý thức trọn vẹn hơi thở từ đầu đến cuối. Khi hành theo cách này tướng (nimitta) có thể xuất hiện. Nếu tướng xuất hiện, không nên chuyển tâm sang tướng liền, mà phải trú với hơi thở.
Nếu hành giả lặng lẽ ý thức về hơi thở từ đầu cho đến cuối trong khoảng một giờ, mà tướng không xuất hiện, nên chuyển sang giai đoạn bốn.
(4) “An tịnh thân hơi thở ta sẽ thở vào”, vị ấy tập như vậy và “An tịnh thân hơi thở, ta sẽ thở ra”, vị ấy tập như vậy.
Muốn làm được điều này, hành giả phải quyết định làm cho hơi thở an tịnh, và duy trì sự tỉnh giác hay ý thức liện tục về hơi thở từ đầu đến cuối.. Hành giả không nên làm điều gì khác, nếu không định của hành giả sẽ gián đoạn và mất đi.
Thanh Tịnh Đạo nêu ra bốn yếu tố làm cho hơi thở an tịnh:
1. Quan tâm (ābhoga),
2. Phản ứng (samannā āhāra),
3. Tác ý (manasikāra),
4. Phản khán (paccavekkhaṇa),
và giải thích với một ví dụ:
“Giả sử một người đứng yên lại sau khi chạy hoặc đứng yên lại sau khi từ trên đồi đi xuống, hoặc đặt một vật nặng đội trên đầu xuống; lúc ấy hơi thở vô và hơi thở ra của người ấy rất thô, mũi anh ta không đủ (để thở), do đó anh ta phải tiếp tục thở vô và ra bằng miệng. Nhưng khi anh ta đã làm cho hết mệt, đã tắm rửa, uống nước và đắp một miếng vải ướt lên ngực, rồi nằm xuống trong bóng mát, lúc đó hơi thở vô và hơi thở ra của anh ta cuối cùng xuất hiện vi tế đến nỗi anh ta phải kiểm tra xem mình có hơi thở hay không.”
Cũng vậy, Thanh Tịnh Đạo nói tiếp, hơi thở vô ra của hành giả lúc đầu là thô, càng lúc càng trở nên vi tế, sau đó hành giả phải kiểm tra xem chúng có hay không.
Để giải thích thêm lý do tại sao hành giả cần phải kiểm tra các hơi thở vô-ra, Thanh Tịnh Đạo nói:
“Vì trước đó, lúc hành giả chưa phân biệt (hơi thở vô-ra) thì không có sự quan tâm nơi hành giả, không có phản ứng, không có tác ý, không có phản khán, với ý nghĩa rằng (vị ấy biết) “Ta đang tịnh hóa dần dần các thân hành thô (hơi thở vô và ra)”. Nhưng một khi vị ấy đã phân biệt (hơi thở vô-ra) thì có (sự quan tâm). Vì vậy mà vào lúc vị ấy đã phân biệt thì thân hành (hơi thở vô-ra) của vị ấy là vi tế so với thân hành lúc không (phân biệt).
1. Quan tâm (abhoga): Sự chú ý đầu tiên đến hơi thở, hiểu rõ hơi thở, hướng tâm đến hơi thở, với ý nghĩa “Ta sẽ cố gắng làm cho hơi thở an tịnh”.
2. Phản ứng (samannāhārā): Hành giả tiếp tục làm như vậy, tức là hành giả chú tâm chặt chẽ vào hơi thở theo cách đó, lập đi lập lại nhiều lần, duy trì hơi thở trong tâm, với nghĩa “Ta sẽ cố gắng làm cho hơi thở an tịnh”.
3. Tác ý (mānāsikāra): Nghĩa đen “quyết định làm cho hơi thở an tịnh”. Tác ý ở đây là tâm sở làm cho tâm hướng về đối tượng. Tác ý làm cho tâm ý thức và biết rõ về hơi thở.
4. Phản khán (paccavekkhaṇa): hành giả duyệt xét lại (vīmaṁsa)[5] hơi thở, làm cho nó rõ rệt trong tâm, với nghĩa “Ta sẽ cố gắng làm cho hơi thở an tịnh”.
Vì vậy, tất cả những gì hành giả cần phải làm ở giai đoạn này là quyết định làm cho an tịnh hơi thở, và có sư tỉnh giác liên tục đối với nó. Theo cách đó, hành giả sẽ thấy hơi thở trở nên an tịnh hơn, và tướng (nimitta) có thể xuất hiệh.
Ngay trước khi nimitta xuất hiện, đa số hành giả gặp phải những khó khăn. Hầu hết họ thấy rằng hơi thở trở nên rất vi tế và không rõ rệt, rồi có thể nghĩ hơi thở đã dừng lại. Nếu điều này xảy ra, hành giả phải duy trì sự tỉnh giác hay cái biết của mình chỗ mà hành giả ghi nhận được hơi thở lần cuối cùng, và chờ nó ở đó.
Chỉ có bảy loại người không có hơi thở là: người chết, thai nhi trong bào thai, người đang chìm dưới nước, người bất tỉnh, người đang nhập tứ thiền, người đang nhập thiền diệt (nirodha samāpatti) [6] và một vị Phạm thiên. Suy theo đó thì hành giả không phải là một trong bảy loại người này, mà hành giả thực sự đang thở, chỉ vì niệm của hành giả không đủ mạnh để ý thức rõ nó mà thôi.
Khi hơi thở vi tế, hành giả không nên làm cho nó hiển hiện rõ hơn, vì sự cố gắng như vậy sẽ tạo ra trạo cử, và định tâm của hành giả không phát triển. Chỉ cần ý thức rõ hơi thở như nó thực sự là, nếu nó không rõ, chỉ việc chờ ở nơi lần cuối cùng hành giả ghi nhận được nó. hành giả sẽ thấy rằng, khi áp dụng niệm và tuệ theo cách này, hơi thở sẽ tái hiện trở lại
Nimitta (Tướng hay Ấn chứng)
Nimitta hay tướng của niệm hơi thở khác nhau tùy theo mỗi người. Đối với một số ít người, nimitta trong sạch và tinh tế như bông gòn, hoặc sợ bông được kéo dài ra, hay như gió chuyển động hoặc gió lùa, cũng có thể là một thứ ánh sáng rực rỡ như sao Mai, một viên hồng ngọc chiếu sáng, hoặc một viên ngọc trai chiếu sáng. Đối với những người khác thì nó lại giống như thân cây bông, hoặc một cọc gỗ nhọn. Đối với những người khác nữa, nó giống như một sợi dây hay sợi chỉ dài, một vòng hoa, một luồng khói, một mạng nhện, một màn sương mù, một đoá sen, một bánh xe, mặt trăng hay mặt trời v.v…
Trong hầu hết các trường hợp, một nimitta thuần trắng như bông gòn là “học tướng” (uggaha nimitta) và thường không được rõ hay chỉ mờ mờ. Khi nimitta trở nên sáng chói giống như sao mai, rực rỡ và rõ ràng đó là tợ tướng (paṭibhāga nimitta). Cũng vậy, khi nimitta giống như viên hồng ngọc hay viên ngọc mờ mờ thì là học tướng (uggaha nimitta), còn khi chói sáng và lấp lánh là tợ tướng. Đối với các hình ảnh khác cũng cần phải hiểu theo cách này.
Vì thế, mặc dù niệm hơi thở (ānāpānasati) là một đề tài thiền độc nhất, nó vẫn tạo ra các loại tướng khác nhau, tức là nimitta xuất hiện hoàn toàn khác đối với mỗi người thực hành.
Thanh Tịnh Đạo giải thích rằng sở dĩ có điều này là vì tướng (nimitta) đựơc tạo ra bởi tưởng[7]. Và chú giải của bộ Thanh Tịnh Đạo giải thích rằng đó chính là các tưởng sai biệt mà những hành giả khác nhau này đã có trước khi nimitta khởi lên[8].
Như vậy, các tướng khác nhau là do tưởng. Nhưng tưởng thì lại không khởi lên một mình. Nó là một tâm hành (mental formation) luôn luôn khởi lên cùng với tâm và các tâm hành khác; các tâm hành kết hợp với tâm này được gọi là các tâm sở (cetasika). Vì thế, nếu một hành giả tập trung vào tướng hơi thở (ānāpāna nimitta) với tâm hân hoan chẳng hạn, các tâm sở không chỉ có một mình tưởng, mà có tất cả ba mươi bốn, như xúc, tư, nhất tâm, tác ý, tầm, tứ, thắng giải, tinh tấn, và dục; không chỉ tưởng khác, mà các tâmsở khác cũng khác nữa.
Thực vậy, điều này đã được giải thích trong Thanh Tịnh Đạo, phần nói về phi tưởng phi phi tưởng xứ thiền (neva saññā nasaññāyatana jhāna), thiền vô sắc thứ tư[9].
Trong phần này, Thanh Tịnh Đạo giải thích rằng “tưởng” trong thiền đó rất vi tế, đó là lý do tại sao chúng ta gọi nó là thiền chứng phi tưởng, phi phi tưởng. Tuy nhiên không chỉ có tưởng ấy là vi tế. Các thọ, tâm, xúc và tất cả tâm hành khác cũng rất vi tế. Như vậy, Thanh Tịnh Đạo tiếp, trong thiền chứng phi tưởng phi phi tưởng cũng có phi thọ phi phi thọ, phi tâm phi phi tâm, phi xúc phi phi xúc v.v…[10]
Vì vậy, khi các bản chú giải nói các tướng là khác nhau do tưởng, các bộ Luận ấy chỉ giải thích tướng hơi thở (ānāpānanimitta) trên quan điểm độc nhất về tưởng hay dưới dạng tưởng (saññāsīsa), và dùng tưởng như ví dụ của luận mà thôi.
Song, dù hình dáng hay mầu sắc của tướng (nimitta) của hành giả là thế nào, dù cho tưởng của hành giả về hơi thở vô-ra là thế nào, điều quan trọng là không nên đùa với tướng của mình. Không nên để cho tướng mất đi, cũng không cố ý thay đổi hình dạng và sự xuất hiện của nó. Nếu không, định của hành giả sẽ không phát triển thêm được nữa, và sự tiến bộ của hành giả cũng sẽ dừng lại. Tướng của hành giả có thể sẽ biến mất. Do đó, khi tướng của hành giả lần đầu tiên xuất hiện, không được chuyển tâm (của hành giả) từ hơi thở sang tướng. Nếu làm vậy, hành giả sẽ thấy nó biến mất.
Khi hành giả thấy rằng tướng đã ổn định, và tâm của hành giả tự nó gắn chặt được vào đó, lúc ấy hãy để tâm ở đó. Nếu hành giả ép tâm mình rời khỏi tướng, có thể hành giả sẽ mất định. Nếu tướng xuất hiện ở xa phía trước hành giả, hãy phớt lờ nó, vì tướng ấy có thể sẽ biến mất. Nếu hành giả phớt lờ nó, và chỉ tập trung vào hơi thở chỗ nó tiếp chạm (môi trên, hay quanh lỗ mũi), tướng sẽ đến và trú ở đó.
Trường hợp tướng của hành giả xuất hiện tại chỗ hơi thở tiếp chạm, là ổn định, và xuất hiện như chính nó là hơi thở, và hơi thở như là tướng, lúc ấy hãy quên đi hơi thở, và chỉ ý thức rõ tướng ấy. Nhớ chuyển tâm từ hơi thở sang tướng, hành giả có thể sẽ đạt đựơc tiến bộ thêm. Khi hành giả duy trì tâm trên tướng, tướng sẽ trở nên càng lúc càng trắng hơn, và khi nó trắng giống như bông gòn, thì đó là học tướng (uggaha nimitta).
Hành giả nên quyết định giữ cho tâm an định trên học tướng trắng ấy trong một, hai, ba giờ, hoặc hơn nữa. Nếu hành giả có thể giữ tâm gắn chặt trên học tướng trong một hoặc hai giờ, học tướng ấy sẽ trở nên rõ rệt, trong sáng và rực rỡ hơn. Đây là tợ tướng (Pāṭibhāga nimitta). Cũng như trước, hành giả quyết định giữ cho tâm dán trên tợ tướng trong một, hai, hoặc ba giờ. Thực hành cho đến khi thành công.
Ở giai đoạn này hành giả sẽ đạt đến hoặc là cận định (upacāra) hoặc là an chỉ (appanā) định. Sở dĩ gọi là cận định vì nó gần với và đi trước bậc thiền (jhāna). An chỉ định là bậc thiền.
Cả hai loại định này đều có cùng đối tượng là tợ tướng. Khác nhau duy nhất giữa chúng là trong cận định các thiền chi chưa được phát triển đầy đủ. Vì lý do này các tâm hữu phần (bhāvaṅga) vẫn khởi lên, và hành giả có thể rơi trở lại hữu phần hay dòng tâm duy trì kiếp sống này (bhavaṅga = life continuum consciousness). Khi rơi vào hữu phần, có thể hành giả sẽ cho rằng mọi thứ đều dừng lại, thậm chí còn nghĩ đó là Niết-bàn. Trong thực tế tâm không dừng lại, mà chỉ do hành giả không đủ thiện xảo để phân biệt điều này, vì tâm hữu phần rất là vi tế.
.
Trích : Biết và Thấy của PaAuk Sayadaw.
Tì Khưu Pháp Thông dịch Việt
